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RAMBAM

 

CHMONEI PRAQIM

Notes éparses 

 

TAAMEI HAMITSVOT

Introduction

Guide des égarés III, 27, 49

 

HACHGAH'A

Guide des égarés :

 I, 31-34

 III,24

  

MESSILAT YECHARIM

Chapitre 2

 

(NEVOUAH)

 

 

 

contact :

 

trad.israel@gmail.com

 

 

CHMONEI PRAQIM

TRAITÉ DES HUIT CHAPITRES

 

La plupart des citations en français sont extraites du

"Guide des Egarés, suivi du Traité des huit chapitres"

 paru aux Editions Verdier.

 

 

 

----------------------------------   (MORCEAUX CHOISIS)   --------------------------------

 

 

CHAPITRE 1

 

DE L'ÂME HUMAINE ET DE SES FACULTES

 

p28

 

Tu sais aussi que le redressement des mœurs / tiqoune hamidot n'est pas autre chose que le traitement de l'âme et de ses facultés ;

 

Pourrait-on dire que le Traité des Huit Chapitres traite du perfectionnement des traits de caractère / tiqoune hamidot ?

 

C'est effectivement l'opinion la plus répandue mais elle est à mes yeux totalement erronée... Le sujet principal du Traité des pères ne concerne pas l'éthique en général mais un thème proprement juif – l'étude et l'enseignement de la Torah, le talmud-tora !

 

Le « perfectionnement des traits de caractère / tiqoune hamidot » signifie-t-il amélioration des règles de comportement ?

 

Pas spécialement des règles de comportement mais plutôt et surtout du perfectionnement des aspirations et intentions de l'homme. C'est une toute autre question de savoir comment cela se répercutera dans le comportement de cet homme et ce n'est parfois qu'une question d'appréciation. A titre d'exemple, nous pourrions dire avoir corrigé les traits de caractère d'un homme après l'avoir conduit à faire le bien. Mais se pose alors la question suivante : "Que faire pour atteindre cet objectif ?", or ici l'homme peut faire une erreur d'appréciation et ce n'est déjà plus une question d'éthique. Il vise certes un objectif moral, mais il commet une erreur d'appréciation quant aux actes susceptibles de le conduire à cet objectif. Par conséquent, en fait, l'éthique n'est pas un programme comportemental, c'est un programme d'intentions et d'aspirations. Vous comprenez tous que le comportement dépend en grande partie de l'appréciation, il ne s'agit pas d'un choix éthique et l'on fait parfois, en la matière, des erreurs d'appréciation.

 

Mais que pensez-vous de l'enseignement selon lequel « L'étude de la Tora est belle associée à la voie du monde » ?

 

Vos oreilles sont-elles à l'écoute de votre propre bouche ? N'est-il pas explicitement dit là que l'étude de la Tora est belle associée à la voie du monde ? Je n'ai pas dit que le Traité des Pères ne parle que de talmud-torah, j'ai dit que l'essentiel du traité touche au monde du talmud-torah. La notion de « perfectionnement des traits de caractère / tiqoune hamidot » que nous venons de lire dans le texte est empruntée à Galien lequel traitait de « médecine des corps » et de « médecine de l'âme » - il s'agit de l'éthique -, c'est-à-dire du perfectionnement des traits de caractère.

(…)

p29

 

(…) et de même que le médecin qui traite les corps a besoin de connaître préalablement le corps qu'il a à traiter dans son ensemble et dans ses différentes parties, et qu'il doit connaître ce qui est nuisible au corps et par conséquent doit être évité, et ce qui le conserve en santé et par conséquent doit être recherché, ainsi celui qui veut guérir l'âme et redresser les moeurs doit connaître l'âme dans son ensemble et dans ses parties, ce qui la rend malade et ce qui la conserve en santé.

 

Lorsqu'il parle ici du « médecin », c'est clair, mais que veut-il dire par « médecin de l'âme » ?

 

Le « médecin de l'âme », c'est tout simplement l'éducateur ! Et de même que le médecin commence par étudier l'anatomie, l'éducateur est tenu de connaître la structure de l'âme.

 

Je dis donc que les parties de l'âme sont au nombre de cinq : la nutritive, la sensitive, l'imaginative, l'attractive et l'intellectuelle.

 

Il commence par compter les cinq parties de l'âme et ce d'après une terminologie partiellement aristotélicienne et partiellement sienne puis, dans la suite du chapitre, il détaille et explique chacune de ces parties. Je vous répèterai ici que les « parties » ne sont pas des substances, mais des fonctions. On retrouve cette quintuple division chez Aristote, à une différence près : Aristote ne compte pas « l'imaginative » en tant que telle, il l'intègre à « l'intellectuelle », et compte à sa place « la motrice ». En revanche, chez le Rambam, la « motrice » est comprise dans « l'attractive » ; je vous expliquerai cela lorsque nous y reviendrons plus en détail.

(…)

 

p31

 

(…) On peut y comparer trois endroits obscurs qui viennent à être éclairés, l'un par le soleil qui se met à briller sur lui, l'autre par la lune qui se met à luire sur lui et le troisième par une lampe qu'on y aurait allumée. Dans chacun de ces endroits il y a de la lumière, mais la cause efficiente de cette lumière, c'est, dans un cas, le soleil, dans l'autre, la lune, dans le troisième, le feu. De même la cause efficiente de la sensibilité de l'homme, c'est l'âme de l'homme ; celle de la sensibilité de l'âne, c'est l'âme de l'âne ; et celle de la sensibilité de l'aigle, c'est l'âme de l'aigle, mais il n'y a rien de commun entre eux, si ce n'est une homonymie.

Retiens bien ce point, car il est difficile et étonnant ; plus d'un philosophe s'est trompé à cet égard, et il en est résulté des absurdités et des opinions tout à fait fausses.

 

p32

(…)

Pourquoi ne pas traiter seulement des fonctions, sans nous intéresser aux causes ? Moi par exemple, les causes ne m'intéressent pas du tout !

 

Peut être que vous, cela ne vous intéresse pas, mais Galien, par exemple, s'intéressa beaucoup aux causes, il en déduisit que l'homme et l'âne ont une âme commune, étant donné que tout deux se nourrissent ; vous voyez qu'il en tira une conclusion qui va très loin. Il est certes vrai que l'homme dispose également d'une âme parlante qui n'existe pas chez l'âne, mais du point de vue de la faculté nutritive et sur le plan de l'âme biologique, l'homme et l'âne se valent.

Il ne fait pas de doute que le Rambam a raison de dire que chaque créature dispose d'une âme qui lui est propre, exclusive et que nous avons sous les yeux différentes choses rassemblées sous un même nom. A titre d'exemple, si je fais écouter « La Pastorale » de Beethoven à un âne, nous serons tous d'accord pour dire qu'il entend de toute évidence les différents sons, mais seul l'homme peut en comprendre la signification à savoir que ces mêmes sons forment « La Pastorale ».

(…)

 

p33

 (...)

 

p70

 

Peut-on dire que les instincts  appartiennent à l’âme attractive ?

 

Sur quoi vous appuyez-vous pour affirmer qu’il existe des instincts ? C’est déjà de la théorie ! (…)

 

 

Si l’intellect relève lui aussi de la « matière » humaine, quelle est donc sa « forme » ?

 

C’est explicitement dit ici : la forme de l’homme, c’est son intelligence. Autrement dit, ce à quoi l’homme accède au moyen de ses facultés intellectuelles.

Essayez maintenant de saisir toute la force du propos qui est ici avancé. Seules ses acquisitions font de l’homme un homme, en revanche s’il ne conçoit rien, sa matière subsiste, seule, mais il n’est pas un homme, sa forme lui faisant défaut. Le Rambam nous dit là que pour un homme, le simple fait d’être né créature humaine ne le qualifie pas comme homme, il [ne fait là que] naît[re], comme tout animal [et s’il en est ainsi] en quoi l’homme se distingue-t-il donc des autres animaux ? Par son âme[1] humaine. Toutefois, nous le disions, il s’agit d’un potentiel. L’homme se distingue des autres animaux en ceci qu’il est capable d’être homme.

 

[1] Par sa personnalité. Le nefech, l’âme, telle que le Rambam l’entend, désigne en effet selon Leibovitz la personnalité de l’homme, c'est-à-dire sa façon de vivre, son alimentation, sa sexualité et sa biologie, sa perception et l'usage qu'il fait de ses sens, sa volonté, ses actes, son imaginaire et son intellect (cf p16). 

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE 2

 

DES FACULTES DE L'ÂME

DANS QUELLE PARTIE DE LÂME SE TROUVENT

LES BONS ET LES MAUVAIS TRAITS DE CARACTERE

 

p77

 

L'homme est metsouvé sur des éléments liés aux parties « sensitive » et « volitive » de sa personnalité ; une injonction adressée aux parties « nutritive » ou « imaginative » n'aurait aucun sens. Nous avons effectivement déjà constaté que dans l'exercice ces deux facultés de l'âme l'homme ne réalise aucune action, ce sont au contraire celles-ci qui agissent et œuvrent en lui. Ceci est clairement prouvé par le fait que pendant le sommeil, toutes les fonctions biologiques inclues dans la partie « nutritive » continuent à être actives sans que l'homme en soit conscient ; quant à la partie « imaginative », le rêve est à l'oeuvre en l'homme sans que ce dernier ne contrôle quoi que soit.

(…)

Il ne saisit pas de stimulis optiques, ni même accoustiques à moins que ceux-ci ne soient suffisamment forts pour le réveiller, auquel cas il les perçoit.

 

p80

 

Comment le Rambam définirait-il ce qu'est une « réflexion juste » ?

 

Comme nous l'avons vu dans le premier chapitre : il s'agit d'une réflexion qui mène à la connaissance de la vérité. Et le Rambam croit à la vérité objective !

 

Cela implique-t-il que le Rambam considère « Anokh'i Hachem Eloquekh'a » comme une mitsva ?

 

Absolument ! Vous avez parfaitement compris !

 

(…)

 

p81

 

Le Rambam pense-t-il véritablement que l'homme dispose de la maîtrise de son intellect ou son approche est-elle selement pragmatique, afin que l'homme exige le maximum de lui-même ?

 

Le Rambam en est convaincu.

 

Pourtant, comment nous en sortir si un homme pense en toute sincérité que son erreur est juste ?

 

C'est là que réside l'erreur, au coeur de cette conception.

 

Mais il n'a pas d'autre vérité, telle est la vérité à laquelle il parvient de lui-même !

 

Qui dit qu'il n'en a pas ? Il en a, mais opte pourtant pour ce qui lui semble vrai et bien entendu, cette défaillance lui incombe, exactement comme dans le cas du chauffard criminel : l'accident ressort de sa défaillance. Ce chauffard savait pertinamment qu'un enfant est à tout instant susceptible de courir après son ballon ; si malgré cela il s'embrouille et perd la capacité de contrôler son véhicule, il commet là une faute gravissime.

(...)

 

p82

 

(…) et lorsque nous parlons de « emouna », nous voulons dire que le détenteur de cette « emouna » est parvenu à une connaissance particulière. (…)

 

(...)

A plusieurs reprises vous nous avez dit que le Rambam explique l'échec idolâtre de l'homme comme résultant de l'activité de son imaginaire, mais ici vous dîtes que l'erreur relève de la partie intellectuelle [de l'homme] ; n'est ce pas en quelque sorte contradictoire ?

 

Utiliser correctement ses facultés intellectuelles signifie ne pas trébucher dans l'imaginaire. Un homme ne se trompe dans son « imaginaire » que s'il s'abstient d'utiliser son « intellect », ou s'il ne l'utilise pas correctement. Mais vous remarquerez que le Rambam s'exprime avec retenue sur ce point. Il reconnaît lui-même que cela n'est pas tellement évident et le souligne même en formulant les choses comme suit : « Quant à moi je dirais... », autrement dit : on peut très bien ne pas accepter son opinion.

 

 

p83

(...)

Sur le mode de l'argument légal, pourrions nous dire qu'un homme qui se trompe a perdu la tête ?

 

Non, vous ne pouvez pas dire cela ! Et ce malgré le fameux propos de nos Sages selon lequel « Un homme ne faute que lorsqu'un souffle de bêtise le pénètre ». Il ne fait pas de doute que le Rambam dirait que l'homme est tenu de faire en sorte qu'aucun souffle de bêtise et de faute ne le pénètre.

(...)

 

 

p86

 

Si je ne me trompe pas, dans l'unne de nos remières conversations, vous disiez que l'homme ne maîtrise pas plus la partie intellectuelle [de son âme] que la partie imaginative.

 

En quel sens ?

 

En ce sens que ses facultés intellectuelles s'imposent à lui de par sa nature : la conclusion ou le résultat de « deux fois deux égale quatre » s'impose à lui et même s'il fait des efforts un homme ne peut penser autrement cette multiplication, son résultat s'impose à tout intellect normal.

 

Certes. Il faut cependant que l'homme veuille recourir à son intellect, or l'immense majorité des êtres humains ne le veut pas et préfère suivre son imagination.

 

Autrement dit, dès l'instant qu'un homme use de son intelligence, un seul usage est possible et il est obligé de parvenir à penser que deux fois deux font quatre.

 

Bien entendu ! Car la vérité est une, toute pensée rationnelle reconnaît obligatoirement que deux fois deux font quatre.

 

Dans notre débat, je ne comprends toujours pas si la faculté intellectuelle est activée ou non par la volonté !

 

L'usage que l'homme fait de son intellect se réalise au moyen de la volonté et la même question revient : le voyage à Tel-Aviv résulte-t-il du fait d'avoir reçu une voiture en cadeau ?

 

Si les choses sont si simples, de quel trouble parle donc le Rambam concernant la faculté intellectuelle ?

 

Je me répète à nouveau : un homme peut aussi a priori commettre une erreur intellectuelle, la question qui se pose est donc la suivante : étant donné que l'erreur qu'il commet dans sa réflexion ou son évaluation n'est pas une action, faut-il la considérer comme une faute / avéra, ou pas ? C'est une question sémantique : le mot avéra renvoie-t-il forcémént à la pratique ou bien aussi à la théorie ? Nous le disions, le Rambam tranche sans équivoque pour la conception selon laquelle la définition du mot avéra inclue l'erreur de réflexion. Quant au « trouble » qu'il évoque ici, je vous ai dit qu'il signifie « doute » car ce dont il est question n'est pas évident.

 

p87

 

(...)

Un homme sensé ne peut tout de même pas penser que deux fois deux font cinq !

 

Cela vous étonnera peut-être mais il existe des hommes qui ont aussi ce genre de pensées ! D'ailleurs, presque tous les gros titres des journaux sont du niveau de « deux fois deux égalent cinq ». ; et que pourrez-vous dire aux adeptes de l'astrologie, de psychanalyse, de marxisme ou de tout autre chose du même genre !

 

(…)

Qu'est-ce qui a conduit nos Sages a nous faire savoir que « penser à mal faire est pire que mal faire » ?

 

Ici, nul besoin d'être psychologue ou philosophe, tout être sensé sait qu'il est plus dur de contenir une mauvaise pensée qu'une mauvaise action.

 

 

p88

 

(…)

Le processus qui consiste à « penser mal faire » relève-t-il de l'imaginaire, de la volonté ou bien de l'intellect ?

 

En fait, ici, l'homme pense, c'est d'ailleurs également le sujet crucial du deuxième chapitre de la première partie du Guide des Egarés ; vous en trouverez le paradigme dans le célèbre verset du livre de Berechit : « La femme vit que l'arbre était bon à manger, qu'il était désirable à regarder, agréable à concevoir ». Tout le problême de l'homme est ici exposé : « bon (…), désirable (…), agréable (...) », le Rambam y voit l'éternel paradigme de cette problématique. (...)

 

(...) dont la sagesse / hokh'ma qui est - une fois que l'on a prit connaissance de la réalité de la chose dont on étudie les causes - la connaissance des causes directes et indirectes.

 

(...)

Nous avons déjà lu dans le premier chapitre que la sagesse est la connaissance de la vérité, ou pour le dire dans les mots du Rambam : "la connaissance des vérités invariables" ; quant aux "causes", il n'en est qu'une en la matière et il s'agit bien entendu de Dieu.

 

(...)

 

Un homme nait avec certains concepts qui lui sont d'emblée donnés. D'un autre côté, il y a "l'intellect acquis" que l'homme acquiert par l'expérience et l'étude grâce aux "notions premières" dont il dispose. De ces notions premières on peut dire qu'elles sont en quelques sorte axiomatiques - ce qu'un homme connaît sans l'avoir appris.

 

 

 

 p89

 

 

Les qualités morales (maalot hamidot) ne se rencontrent que dans la partie attractive de l'âme. (...) Les qualités (midot) de cette partie sont très nombreuses, telles que (...) le courage, la émouna (2) et d'autres encore.

 

(...)

Il est ici question des traits de caractère de l'homme, de c eque l'on nomme couramment sa "nature" pour indiquer qu'il a, par exemple, telle ou tele tendance. Je suppose que vous avez évidemment remarqué que d'après le Rambam les traits de caractère expriment tous la volonté de l'homme. Autrement dit : on ne peut appliquer les notions de "moral" ou "immoral" qu'à l'activité de lapartie attractive, c'est-à-dire aux intentions et aspirations de l'homme e tnon à ses actes.

 

(...)

Quand un homme pense à faire le mal, cela provient toujours de la partie imaginative [de son âme]. comparer p88 l4-9 (ndt)

 

(2) Voir les pages suivantes pour la traduction correcte du mot émouna. Voir également plus loin dans le texte du Rambam où l'on retrouvera le sens le plus courant de ce même mot.

 

 

 

 

 

CHAPITRE 3

 

DES MALADIES DE L'ÂME

 

p94

 

(...)

En fait, nous retrouvons là l'idée socratique selon laquelle un homme fait toujours exclusivement ce qu'il pense être bien/juste/bon.

 

Oui. C'est l'idée de Socrate selon laquelle d'un point de vue logique il est impossible qu'un homme réalise une action qu'il considère mauvaise.

 

 

(…)

Le Rambam était-il tellement optimiste et selon lui un homme peut-il changer de caractère ?

 

Le Rambam est convaincu qu'il est possible de corriger ses traits de caractère. Cela n'est qu'une affaire de la partie attractive [de l'âme], c'est-à-dire de volonté et c'est à l'homme de le vouloir. Si l'homme le veut et s'il est disposé à suivre « l'entraînement » qu'il lui propose, il est pratiquement sûr de réussir. (...)

 

 

 

 

CHAPITRE 4

 

DU TRAITEMENT DES MALADIES DE L'ÂME

 

p143

 

«(...) C'est pour cette raison que Moché est mort, afin que tout homme sache qu'il ne doit jamais s'assujetir à un dirigeant » - ce qui nous est présenté là, c'est l'opposition et la lutte contre l'idée même du charisme (...)

 

 

 

CHAPITRE 5

 

DE LA CONCENTRATION DES FACULTES DE L'HOMME

SUR UN BUT UNIQUE

 

p149

 

(…) c'est peut-être ici le lieu de mentionner David Hartmann. Il traite de cette opposition dans son livre qui vient d'être publié. Ce livre, écrit en anglais, est très intéressant et je vous en recommande la lecture car c'est un livre important.

 

(…)

Et puisque nous venons de mentionner le livre de Hartmann sur le Rambam, je recommanderais également le livre de Dov Ruppel, L'Enseignement philosophique du Rambam, paru au département de culture toraïque. Il s'agit là encore d'un bon livre même s'il n'est pas du même niveau.

 

 

p150

 

Chez le Rambam, la providence personnelle est celle par laquelle l'homme se préoccuppe de Dieu et le connaît. C'est effectivement ce qu'il y a de plus personnel, cela ne concerne pas du tout le genre humain, c'est ce qu'il y a de plus individuel.

 

(…)

Il paraît inconcevable que le Rambam fasse abstraction de notions telles que la providence générale ou la providence personnelle devenues centrales dans la conscience populaire. Quelle position adopte-t-il, ou quelle interprétation donne-t-il de ces concepts là ?

 

Pour le Rambam, la providence générale est la réalité naturelle, à laquelle tout est soumis ; tandis que la providence personnelle correspond chez lui à la connaissance que l'homme a de Dieu. Seul celui qui connaît Dieu peut être considéré comme se trouvant dans le monde de la providence individuelle ; quant à celui qui ne connaît pas Dieu, il se trouve intégré à la providence générale qui n'est autre que ce que l'on a coutume d'appeler « le cours du monde ».

 

 

p151

 

Il est pourtant admis dans le judaïsme de considérer le miracle comme un phénomène on ne peut plus central. On dira par exemple dans certaines bénédictions « (…) qui a fait des miracles à nos ancêtres, etc. / ché-assa nissim la-avoténou, etc»

 

Il n'en va pas ainsi pour le Rambam ! S'il vous plaît : ne dîtes jamais : « Dans le judaïsme, il est admis... » mais plutôt, si vous le voulez bien, « Chez certains Juifs, il est admis... ».

 

 

(…)

à l'opposé, le Rambam considère la prophétie comme un phénomène exprimant la suprême réalité naturelle de l'homme.

 

(…)

Le phénomène miraculeux ne s'accorde pas avec l'approche et l'univers du Rambam pour qui l'essentiel tient au service que l'homme voue à Dieu dans le monde tel qu'il est.

 

p155

 

De cette fameuse triade – Aristote, Socrate, Platon – il ne tient en grande estime ni Platon ni Socrate, tout le monde sait en revanche l'importance qu'il accorde à Aristote.

 

(…)

Par « perfection » le Rambam désigne-t-il le point le plus élevé ?

La perfection d'une chose est la réalisation concrète de ses potentialités.

 

 

p157

 

Tel est le paradoxe : une chose n'est à moi que dans la mesure où les autres hommes acceptent qu'elle est à moi, (…)

 

 

 

p158

 

Guide des Egarés III, 54

 

La troisième espèce [de perfection que l'on trouve à l'homme] est, plus que la deuxième, une perfection dans l'essence de l'homme ; c'est la perfection des qualités morales / midot, ce qui veut dire que les moeurs de tel homme sont bonnes au plus haut point. La plupart des commandements n'ont d'autres buts que de nous faire arriver à cette espèce de perfection. Mais celle-ci n'est en elle-même qu'une préparation à une autre perfection, et elle n'est pas une perfection en elle-même. En effet, toutes les vertus morales / midot ne concernent que les relations des hommes entre eux, et la perfection morale que possède un homme ne fait en quelque sorte que le disposer à être utile aux autres, de sorte qu'il devient par là un instrument qui sert aux autres. Si, par exemple, tu supposes un individu humain isolé, n'ayant affaire à personne, tu trouveras que toutes les vertus morales / midot sont vaines et oiseuses, qu'il n'en a pas besoin et qu'elles ne perfectionnent sa personne en rien ; il n'en a besoin et n'en tire profit qu'à l'égard des autres.

 

 

p160

 

(…) : quelle est la perfection d'un homme en tant qu'individu, c'est à dire sans relation aucune avec une quelconque société ? Aristote répondrait que l'homme, en tant qu'individu n'existe pas, seul l'homme social existe. Cependant, contrairement à Aristote, le Rambam distingue de façon extrêmement nette l'homme en tant qu'individu de l'homme social. (…)

 

 

p161

 

Pourquoi le Rambam pense-t-il que concernant la perfection intellectuelle - la perfection dans l'ordre de la connaissance - l'association est impensable, comme il le relève : « aucun autre n'en partage avec toi le bénéfice »

 

Car il n'existe pas de connaissance collective de la vérité, ni de pensée collective. Quiconque soutient l'existence d'une pensée collective indique par là-même l'absence totale de pensée au sein du collectif en question !

 

Pourquoi serait-il impossible que je connaisse une certaine vérité et que vous connaissiez également la même vérité que moi ? Les prophètes connurent Dieu, or ils furent nombreux en Israël : cela ne contredit-il pas ce qui est dit là ?

 

Nous pouvons bien entendu vous, moi et d'autres encore connaître la même vérité mais au bout du compte ma connaissance est ma propre connaissance, votre connaissance est votre propre connaissance et la connaissance d'un tiers est sa propre connaissance. La connaissance est exclusivement individuelle.

(…)

 

 

p162

 

(…)

 

D'après le Rambam, un homme peut-il atteindre cette quatrième espèce de perfection, celle de la connaissance, sans nécessairement passer au préalable par la perfection morale (perfection sur le plan des midot) ?

 

Il est impossible d'atteindre la plus haute perfection sans passer par la perfection morale, laquelle constitue comme nous l'avons vu le contenu des premiers chapitres que nous avons étudié, principalement le chapitre quatre qui est un chapitre de préparation au but final. Un homme ne peut connaître la vérité tant qu'il ne domine pas les forces de son âme et les dirige comme il l'entend.

 

La perfection morale relève-t-elle de la partie imaginative ou intellectuelle ?

 

La « morale » c'est la question du bien et du mal, laquelle consiste à savoir distinguer ces notions en posant des valeurs et cela relève bien évidemment de « l'imaginaire ».

 

 

p170

 

(...) quant aux sciences qui mènent directement à la connaissance de la vérité ou pour le dire dans les mots du Rambam aux « vérités immuables », « elles ne sont pas en question », c'est à dire : inutile de polémiquer ou débattre pour savoir si tel est le but de l'homme, la question qui se pose concerne plutôt les études qui ne sont pas directement orientées vers la connaissance de la vérité mais simple acquisistion de savoir. Il ne fait aucun doute qu'un moine bouddhiste condamnerait l'activité de l'intellect pratique qui selon lui n'a aucun sens ; mais il est intéressant de souligner que Socrate, lui aussi, ne serait pas loin d'une telle position puisqu'il pense également qu'il n'y a rien de plus vain pour l'homme que d'exercer son intellect afin de connaître les corps célestes ; du point de vue de Socrate, l'homme doit se préoccupper de lui-même, se connaître tandis que la connaissance de la nature et du monde ne lui procurent aucun avantage.

 

 

p173

 

La majrité des paroles prononcées par les êtres humains relève du n'importe quoi (begeder chtouyot).

 

 

 

 

(…) Il est vrai qu'il s'étend. Tout cela a pour but de nous instruire : comment réduire nos paroles, auxquelles renoncer ?

 

 

 

p174

 

L'homme ayant la mitsva de procréer, il est tenu d'épouser une femme. Pourquoi plus particulièrement « une belle femme » ? Pour blaguer nous pourrions dire : afin d'accomplir la mitsva en beauté ! (michoum hidour mitsva)

 

Le Rambam pense que c'est l'estéthique qui donne de l'âme à l'âme, la beauté, les choses « agréables ». Ces affaires là sont tout autant utiles à un homme que la santé, la propriété ou l'établissement de relations humaines correctes.

 

p175

 

Savons nous si le Rambam jouait aux échecs ?

 

Nous n'en savons rien, mais cela lui conviendrait à merveille.

 

(…)

La coutume d'ouvrir une conférence scientifique par un trait d'humour est très répendue, surtout chez les anglais. Le comportement de Rava témoigne à n'en pas douter de son talent.

 

 

 

 

 

CHAPITRE 6

 

DE LA DIFFERENCE ENTRE

L'EXCELLENT VERTUEUX,

CELUI QUI DOMINE SA NATURE,

ET CELUI QUI MAITRISE SA PERSONNALITE

 

p 208

(…) il apparaît clairement ici que le Rambam récuse la thèse qui divise les mitsvot de la Torah entre les mitsvot [qui s'imposent] par intellect et les mitsvot [qui s'imposent] par tradition / mitsvot sikh'liyot et mitsvot chim'iyot).

 

p 209

En quoi l'expression «  mitsvot [qui s'imposent] par intellect » dérange-t-elle le Rambam ?

 

A cet effet, il vous faut comprendre la signification du mot « intellect / sekh'el » pour le Rambam. Un enseignement de nos Sages – de mémoire bénie - porte que les deux premières paroles, « Je suis le Nom » et « Tu n'auras pas d'autre dieu » furent entendues par Israël non de la bouche de Moché mais « de la bouche du Tout-Puissant / mipi haguévoura ». Nous n'allons pas entamer ici l'examen du terme Puissant / guévoura que le Rambam explique par ailleurs comme suit : « puissance de l'intellect ». Autrement dit, Rambam pense que tout homme, en tant qu'homme, peut par son intellect d'homme connaître l'enjeu de la réalité du Nom. D'après la doctrine du Kalam et le rav Saadia Gaon qui reçut d'eux cette distinction entre mitsvot intellectuelles, traditionnelles, etc., cette catégorie inclurait des mitsvot que le Rambam ne considère absolument pas comme intellectuelles mais plutôt «consensuelles /mefoursamot », ce qu'il appelle ici dans notre texte « les choses qui sont communément admises par tous les hommes comme étant mauvaises » ; voilà pourquoi le Rambam s'oppose à cette approche. (…)

 

210

Satan est bien entendu expression figurée et non pas un élément de la réalité. Dans le cœur de chaque être humain, en tant qu'il est homme, des doutes et des remises en question relatifs à la Torah voient le jour, c'est cela « Satan ».

 

214

Si l'être humain est cette créature douée de discernement et de raison, comment en arrive-t-il à ne pas utiliser son intelligence pour lui préférer, précisément, le recours à l'imaginaire ?

 

Mais c'est là tout le problème et tel est justement le libre arbitre de l'homme.

 

Qu'est-ce qui oblige l'homme à choisir précisément la vérité ?

 

La vérité ne se choisit pas, elle s'impose à l'homme en tant que créature douée de raison, de discernement. Vous ne voulez pas, ni ne choisissez la table de multiplication ; elle s'impose à vous !

(…)

 

215

C'est ainsi que l'homme quitte les hauteurs divines pour redescendre au niveau qui s'impose à nous tous aujourd'hui, puisque nous ne sommes pas parfaits : voilà ce que signifie le fait que nous autres, êtres humains, ayons mangé de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, nous adoptons par la forces des choses à des affirmations « consensuelles » et non « intellectuelles », nous adoptons des sortes de « postulats » tels l'interdit de tuer un homme, de faire du mal à celui qui ne nous a pas fait le moindre mal, ou e fait qu'il y ait lieu d'être bienveillant à l'égard d'une personne qui nous a fait du bien, etc.

 

Je vourais interroger l'interprétation du passage relatif au Gan Eden par le Rambam. Si nous le suivons et considérons que l'ensemble du passage est une allégorie, comment comprendre le verset : « L'Eternel Dieu enjoint l'homme disant : tu mangeras de tout arbre du jardin, mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu n'en mangeras pas, car le jour où tu en mangerais, tu mourrais » ? Si l'homme est effectivement rationnel et que la vérité s'impose à lui, quel sens y-a-t-il à l'enjoindre sur ce qui s'impose à lui ?

 

C'est clair comme de l'eau de roche ! En effet, que signifie « l'Eternel enjoint l'homme » si ce n'est que Dieu créa l'être humain de telle sorte que sa finalité soit de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal ? Tel est le sens de cette injonction.

 

(…)

Comment le Rambam interprète-t-il la menace de mort : « car le jour où tu en mangerais, tu mourrais » ?

 

La « mort » vise bien évidement le dévoiement intellectuel. Nous viendrait-il à l'esprit qu'il s'agisse d'une mort biologique ? Au plan des valeurs, la mort biologique n'a aucune pertinence ni le moindre intérêt.

 

(…)

Ne comprenez-vous pas que la consommation du fruit n'est pas la faute mais le résultat de la faute ? C'est un enseignement du Rambam. Les gens pensent que sa faute consista à se saisir du fruit, à le manger ; il n'en est rien. Le faute commence dès l'instant que la femme vit que « l'arbre était bon (...), désirable (...), et agréable (...) ». C'est de là que suivent la consommation, c'est de là que vient l'assassinat de Hevel par Caïn, de là encore « et la terre fut pleine de violence », ou « toute chair avait perverti sa voie sur la terre ». L'histoire de l'humanité dans sa totalité découle de cette perception du « bien (…), désirable (…), agréable (…) ».

 

 

 

CHAPITRE 6

 

DE LA DIFFERENCE ENTRE

L'EXCELLENT VERTUEUX,

CELUI QUI DOMINE SA NATURE,

ET CELUI QUI MAITRISE SA PERSONNALITE

 

p 208

(…) il apparaît clairement ici que le Rambam récuse la thèse qui divise les mitsvot de la Torah entre les mitsvot [qui s'imposent] par intellect et les mitsvot [qui s'imposent] par tradition / mitsvot sikh'liyot et mitsvot chim'iyot).

 

p 209

En quoi l'expression «  mitsvot [qui s'imposent] par intellect » dérange-t-elle le Rambam ?

 

A cet effet, il vous faut comprendre la signification du mot « intellect / sekh'el » pour le Rambam. Un enseignement de nos Sages – de mémoire bénie - porte que les deux premières paroles, « Je suis le Nom » et « Tu n'auras pas d'autre dieu » furent entendues par Israël non de la bouche de Moché mais « de la bouche du Tout-Puissant / mipi haguévoura ». Nous n'allons pas entamer ici l'examen du terme Puissant / guévoura que le Rambam explique par ailleurs comme suit : « puissance de l'intellect ». Autrement dit, Rambam pense que tout homme, en tant qu'homme, peut par son intellect d'homme connaître l'enjeu de la réalité du Nom. D'après la doctrine du Kalam et le rav Saadia Gaon qui reçut d'eux cette distinction entre mitsvot intellectuelles, traditionnelles, etc., cette catégorie inclurait des mitsvot que le Rambam ne considère absolument pas comme intellectuelles mais plutôt «consensuelles /mefoursamot », ce qu'il appelle ici dans notre texte « les choses qui sont communément admises par tous les hommes comme étant mauvaises » ; voilà pourquoi le Rambam s'oppose à cette approche. (…)

 

210

Satan est bien entendu expression figurée et non pas un élément de la réalité. Dans le cœur de chaque être humain, en tant qu'il est homme, des doutes et des remises en question relatifs à la Torah voient le jour, c'est cela « Satan ».

 

214

Si l'être humain est cette créature douée de discernement et de raison, comment en arrive-t-il à ne pas utiliser son intelligence pour lui préférer, précisément, le recours à l'imaginaire ?

 

Mais c'est là tout le problème et tel est justement le libre arbitre de l'homme.

 

Qu'est-ce qui oblige l'homme à choisir précisément la vérité ?

 

La vérité ne se choisit pas, elle s'impose à l'homme en tant que créature douée de raison, de discernement. Vous ne voulez pas, ni ne choisissez la table de multiplication ; elle s'impose à vous !

(…)

 

215

C'est ainsi que l'homme quitte les hauteurs divines pour redescendre au niveau qui s'impose à nous tous aujourd'hui, puisque nous ne sommes pas parfaits : voilà ce que signifie le fait que nous autres, êtres humains, ayons mangé de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, nous adoptons par la forces des choses à des affirmations « consensuelles » et non « intellectuelles », nous adoptons des sortes de « postulats » tels l'interdit de tuer un homme, de faire du mal à celui qui ne nous a pas fait le moindre mal, ou e fait qu'il y ait lieu d'être bienveillant à l'égard d'une personne qui nous a fait du bien, etc.

 

Je vourais interroger l'interprétation du passage relatif au Gan Eden par le Rambam. Si nous le suivons et considérons que l'ensemble du passage est une allégorie, comment comprendre le verset : « L'Eternel Dieu enjoint l'homme disant : tu mangeras de tout arbre du jardin, mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu n'en mangeras pas, car le jour où tu en mangerais, tu mourrais » ? Si l'homme est effectivement rationnel et que la vérité s'impose à lui, quel sens y-a-t-il à l'enjoindre sur ce qui s'impose à lui ?

 

C'est clair comme de l'eau de roche ! En effet, que signifie « l'Eternel enjoint l'homme » si ce n'est que Dieu créa l'être humain de telle sorte que sa finalité soit de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal ? Tel est le sens de cette injonction.

 

(…)

Comment le Rambam interprète-t-il la menace de mort : « car le jour où tu en mangerais, tu mourrais » ?

 

La « mort » vise bien évidement le dévoiement intellectuel. Nous viendrait-il à l'esprit qu'il s'agisse d'une mort biologique ? Au plan des valeurs, la mort biologique n'a aucune pertinence ni le moindre intérêt.

 

(…)

Ne comprenez-vous pas que la consommation du fruit n'est pas la faute mais le résultat de la faute ? C'est un enseignement du Rambam. Les gens pensent que sa faute consista à se saisir du fruit, à le manger ; il n'en est rien. Le faute commence dès l'instant que la femme vit que « l'arbre était bon (...), désirable (...), et agréable (...) ». C'est de là que suivent la consommation, c'est de là que vient l'assassinat de Hevel par Caïn, de là encore « et la terre fut pleine de violence », ou « toute chair avait perverti sa voie sur la terre ». L'histoire de l'humanité dans sa totalité découle de cette perception du « bien (…), désirable (…), agréable (…) ».

 

 

 

CHAPITRE 7

 

DU VOILE ET TUTTI QUANTI

 

p 229

les qualités intellectuelles proviennent de la partie intellectuelle tandis que les qualités morales (les traits de caractère) proviennent de la partie attractive, c'est à dire, bien entendu, de la volonté.

 

 

Et sache que l'homme prophétise seulement s'il possède toutes les qualités intellectuelles et la plupart des qualités morales, les plus importantes, ce que nos Maîtres enseignent ainsi : « la prophétie ne repose que sur un homme sage, puissant et riche ».

231

« Riche » n'a de sens que subjectivement. D'un point de vue objectif, on ne peut jamais dire d'untel qu'il est riche, car cela n'a pas de fin, vous trouverez toujours quelqu'un de plus riche et l'on peut toujours agrandir encore et encore n'importe quelle richesse, comme l'adage selon lequel « Celui qui a cent désire deux cent » et ainsi de suite. Il en résulte qu'est riche celui qui possède tout ce qu'il veut. (…)

 

232

(…) Rien d'étonnant à ce que l'enseignement de nos Sages – de mémoire bénie – fasse dépendre la prophétie de la sagesse, de la puissance [de caractère] et de la richesse, étant donné que le désir de posséder est l'un des plus violent, l'un des plus central chez l'être humain tant et si bien que l'on peut aisément dire que parmi les voiles les plus épais qui séparent l'homme de la connaissance de la vérité se trouvent les deux suivants : le désir de posséder et la soif de reconnaissance1. Quant à la « puissance », sans laquelle nulle prophétie n'est envisageable, elle n'est rien d'autre qu'une expression renvoyant à la force de la volonté, car seule l'aide d'une volonté de fer offre l'éventualité de surmonter toutes les faiblesses.

 

 

 

1Ou : « la course aux honneurs » / taavat hakavod. ndt

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE 8

 

DU FAÇONNEMENT DE L'HUMAIN

 

 

p 244

(...)

A dire vrai, depuis la nuit des temps jusqu'à notre époque cette question n'a pas de réponse, elle fait partie de ces questions qui mènent à des paralogismes ou des antinomies. C'est la raison pour laquelle on la retrouve dans tout débat philosophique ou théologique jusqu'à ce jour même où nous parlons.

 

Existe-t-il une réponse tranchée à cette question ?

 

Vous faites abstraction du fait que les plus grandes questions qui se posent sont celles qui n'offrent aucune réponse tranchée. Il existe à leur sujet des controverses et des divergeances d'opinion entre les penseurs, qu'ils soient croyants ou athées.

 

247

(…) aucun homme ne peut donc prétendre qu'il est incapable d'acquérir telle ou telle faculté du fait que « telle serait sa nature ». En vérité, chaque être humain peut acquérir n'importe quelle faculté , n'importe quel trait de caractère de son choix même s'il est probable que l'on dira d'un tel que son tempérament l'obligera à fournir plus d'efforts qu'untel dont le tempérament différent exigera moins d'efforts.

 

250

Et pourquoi ne dirions-nous pas que dans le fait même d'imposer la mitsva « tu choisiras » présuppose que l'homme est capable de choisir ?

 

Non, non. Cette conclusion ne s'impose en rien des données de départ. Il n'est absolument pas évident d'affirmer que du fait que la Torah enjoint l'homme de choisir, ce dernier est nécessairement capable de le faire. Une injonction qu'un homme n'a pas la force d'accomplir a peut-être elle aussi une profonde signification. C'est un immense problême dans le champ de la doctrine morale. Il est également posé dans toute son acuité par la philosophie athée qui fut le champ d'investigation de Kant. En philosophie, elle continue d'être débattue de nos jours sous la formulation loazit suivante : « Does ought imply can ? ».

 

Et quelle est votreposition à vous sur cette question ?

 

Personnellement, je pense radicalement que non [ : Devoir n'implique pas pouvoir]. D'autres, plus grands et meilleurs que moi, pensent différemment. Par exemple Kant. Mais à mon avis, c'st précisément là que se trouve leur point faible et celui de Kant. Un de nos amis [ici présents] a évoqué le commandement « Tu choisiras la vie » duquel il voulait déduire l'indéterminisme. Pour ma part, j'ai l'impression que ce souffle de l'indéterminisme se perçoit bien davantage dans un autre verset, extrait de la lecture du Chém'a : « Gardez-vous de laisser séduire votre coeur » (Dévarim 11,16) qui nous enseigne que lorsque nous savons effectivement garder notre coeur celui-ci ne se laisse pas séduire.

 

252

Les gens se trompent souvent et pensent que l'homme est contraint de réaliser certains actes qui proviennent pourtant de son libre arbitre, comme par exemple le choix de tel(le) partenaire ou le fait que telle somme d'argent se retrouve entre ses mains. Ce n'est pas la vérité. En effet, quand il épousa cette femme, avec force ketouba et moult qidouchines, en toute légalité, avec laquelle il comptait croître et multiplier, il accomplit une mitsva – or Hachem ne décrête pas la réalisation effective d'une mitsva. D'un autre côté, si cette union pourrait être prohibée, s'il s'agissait d'une transgression, et Dieu ne décrête pas la réalisation d'une transgression. De même pour celui qui a volé l'argent d'untel, de jour ou de nuit, ou bien l'a lésé puis nie et jure à faux – si nous disions que Dieu a déjà décrété qu'un tel perde telle somme trouvant dans la main de tel autre, Il décrêterait une transgression ! (...)

 

Le Rambam rapporte un enseignement de nos Sages cité à deux reprises dans le Talmud : « Tout vient du ciel sauf la crainte du ciel » (Brakh'ot 33, Nida 16) mais qu'entend-il par « crainte du ciel » ets pourquoi ne le dit-il pas ?

 

C'est dans le Guide des Egarés qu'il apporte un commentaire incisif de cet enseignement de nos Sages, je n'y entrerai pas tout de suite, voyons plutôt la réponse que le Rambam donna au converti-de-justice connu sous le nom de rav Ovadia le converti-de-justice qui entretenait une correspondance avec le Rambam et lui addressait diverses questions.

 

Cette correspondance est-elle en hébreu ou en arabe et ces lettres sont-elles toujours entre nos mains ?

 

Elles sont écrites en arabe, pas en hébreu et sont à notre disposition.

 

D'une façon générale, quel rapport le Rambam entretenapit-il avec les véritables convertis ?

 

Un rapport d'amour très chaleureux. On peut s'en rendre compte au travers des lettres qu'il adressa à rav Ovadia, mais pas seulement, cela transparaît également des propos qu'il tient dans le Michné Torah.

Dans l'une de ses lettres, rav Ovadia le converti-de-justice interroge le Rambam quant à son statut religieux en tant qu'ancien non-juif. Dans sa réponse, le Rambam s'en prend extrêmement violamment à rabbi Yéhouda Halévi, dont on connaît la position vis-à-vis des convertis.

 

Quelle est la position de rabbi Yéhouda Halévi sur ce point ?

 

Yéhouda Halévi pense que le converti ne pourra jamais être comme un juif de la descendance d'Avraham, Yitsh'aq et Yaaqov qui seul peut se voir accorder la prophétie par Dieu. Autrement dit le statut du converti n'égale jamais celui du Juif bien qu'il accpete le joug de la Torah et des ,mitsvot. A l'opposé, le Rambam affirme haut et fort qu' « il n'existe aucune différence entre toi et nous », « Avraham-avinou est aussi ton père ». Je vous lis donc la 365è responsa du Rambam concernant cet enseignement de nos Sages dont nous parlions, « Tout vient du ciel sauf la crainte du ciel » :

 

Ce que tu disais, à savoir que les actions des hommes ne sont pas le fruit d'un décrêt de Créateur – loué soit-il – est la pure vérité. C'est pour cela qu'il reçoit un salaire s'il progresse sur le bon chemin ou une sanction dans le cas contraire (…)

 

Le Rambam entreprend alors d'expliquer comment cela est compatible avec « Tout vient du ciel » :

 

et tous les actes des hommes sont compris par la crainte du ciel, car pour les humains toute chose et tout acte mène à une mitsva ou à une avéra.

 

Dès que je prétends que l'homme n'est pas maître de ses actes je ne peux plus dire qu'il est libre en termes de « crainte du ciel », car il n'est aucun acte humain qui ne porte à conséquence sur la crainte du ciel, positivement ou négativement. Comment le Rambam explique-t-il : « Tout vient du ciel » ? voici sa réponse :

 

Quant à ce que nos Sages disent, « Tout vient du ciel », en ce qui concerne le cours et les engendrements du monde - espèces botaniques, animales, êtres vivants, constellations, planètes, anges - tout vient du ciel.

 

Il s'agit de ce que nous appellons aujourd'hui « les lois de la nature » ; l'homme ne domine pas la nature, en revanche il peut se dominer lui-même, sans limiter cette domination à ce que disent les naïfs, à savoir qu'il pourrait choisir de suivre ou pas la voie de la crainte du ciel, ce choix lui appartenant, tandis que lui échapperait toute mainmise sur d'éventuels décrêts selon lesquels il serait pauvre ou riche, malade ou bien portant, traversant une vie pleine de bonheur ou au contraire une vie de peine et de douleur, etc. Chacun de nous comprend que de telles situations influent énormément sur la crainte du ciel d'un être humain. Par conséquent et par la force des choses, si nous voulons tenir pour principe que la crainte du ciel ne vient pas du ciel, il nous faut accepter que les actes d'un homme lui appartiennent tous . Le Rambam continue : (...)

 

 

 

 


 

 

 

TAAMEI HAMITSVOT

 

INTRODUCTION GENERALE

 

Vingt-cinq chapitres, du chapitre 25 jusqu'à la fin du chapitre 49 de la troisième partie du Guide des Egarés traitent de la signification des mitsvot. Ils se divisent en deux parties : les dix premiers (25 à 34) forment une sorte d'introduction, ou d'avant propos général, suivis de quinze chapitres (35 à 49) dans lesquels on trouvera le détail des 613 mitsvot écrites dans la Torah. Ces chapitres apportent une justification à chaque mitsva.

Les naïfs pensent que le Rambam procède ici à une rationalisation de toutes les mitsvot, de même que nous rationalisons les instructions de la police en disant par exemple que c'est en raison du danger causé sur les voies de circulation qu'il est interdit de conduire trop rapidement, mais c'est une erreur.

Le sujet de ces chapitres consacrés à la signification des mitsvot est un sujet complexe et difficile, non pas en lui-même, et de fait il est bien plus abordable que tous les épuisants débats théologiques qui le précèdent dans le Guide des Egarés. Son caractère ardu tient au fait que le Rambam traite délibérément le sens des mitsvot sur deux plans différents, passant de l'un à l'autre sans le signaler ni prévenir, et ce en adéquation avec ce qu'il annonçait expressément dans la dernière partie de l'introduction du Guide des Egarés intitulée "observation préliminaire", laquelle aborde les "causes de la contradiction ou de l'opposition qu'on trouve dans un livre ou dans un écrit" et dans laquelle le Rambam expose en détail sept causes à l'origine des contradictions que l'on trouve dans les manuscrits et dans les livres.

 

Dans son introduction, le Rambam avance deux concepts : "contradiction" et "opposition". Quel est ici le sens de "contradiction" ?

 

La contradiction et l'opposition (ou le contraire) sont deux concepts tirés de la logique aristotélicienne classique. La signification du terme "contradiction" peut par exemple être illustrée par le rapport entre les mots "chaud" et "froid". Tout le monde comprend que ces deux termes se contredisent l'un l'autre. Pour comprendre le concept d' "opposition", je voudrais vous poser une question mais je vous demanderais de ne pas vous empresser de répondre : combien de réponse peut-on donner à la question : "Ceci est-il chaud ou froid ?"

 

Ce que vous percevez comme froid ne l'est pas forcément pour moi, aussi pourrais-je dire qu'il m'est difficile de répondre à cette question car au moyen de ma seule perception je ne peux cataloguer aucune notion.

 

Très juste. On peut aussi dire d'une chose qu'elle n'est ni chaude ni froide. Toutefois, posons-nous maintenant la question suivante : Ceci est-il vivant ou inanimé ? Nous sommes déjà dans une situation différente. Vis-à-vis de ces deux termes-là, une troisième réponse est impossible. Toute chose sera soit vivante, soit inanimée, rien d'autre. "L'opposition" s'applique à deux termes différents dont l'un des deux, et lui seul, est nécessairement valide.

 

Le fait que vous mettiez en relief les "causes de contradiction et d'opposition" exposées par le Rambam dans son introduction au Guide des Egarés vient-il faire allusion à des contradictions et des oppositions que nous serions susceptibles de découvrir dans les propos du Rambam ?

 

La réflexion sur le sens des mitsvot, que nous avons entrepris d'étudier ensemble, se rattache à la "septième de ces sept causes". Le Rambam y donne le conseil suivant aux auteurs d'ouvrages : " Le vulgaire ne doit d'aucune manière s'apercevoir de l'endroit ou existe la contradiction et l'auteur quelques fois cherche toute sorte d'expédients pour la dérober."

 

 

 

 

 

III, 27

 

p83

Dans la médecine moderne, on distingue les maladies corporelles des maladies mentales. Qu'aurait dit le Rambam d'une telle distinction ?

 

Il indique dès le début du chapitre que l'âme n'est composée ni de représentations, ni d'émotions, ni de sensations, etc. La totalité de la vie sentimentale ainsi que les fins, les aspirations, les volontés, les espoirs, etc., tout cela relève du corps ; l'âme c'est la connaissance.

 

(…)

En fait, on peut comprendre pourquoi le Rambam inclue politique et éthique dans la catégorie du « perfectionnement du corps ».

 

Ceci est très clair, ces perfectionnements ont l'homme pour finalité tandis que nous avions défini le « perfectionnement de l'âme » par la connaissance de la vérité, qui est connaissance de Dieu, or tout ce qui n'en fait pas partie n'est pas désintéressé.

 

(…)

(…) or qui mieux que lui était versé dans toutes les sciences et toutes les sagesses de son époque ? Mais il faut aussi se rappeler que personne ne savait mieux que lui combien l'objet de ces connaissances est contingent (c'est-à-dire, n'est pas une vérité nécessaire, mais conditionnelle), alors que pour lui la connaissance est liée à Dieu, qui pour le dire dans les termes du prophète est une réalité véritable (Jérémie 10,10).

 

Dans le passage que nous venons de lire, il reprend à trois reprises la notion « d'idées vraies ».

 

Vous devez prendre en considération que pour le Rambam, nous l'avons déjà dit, le mot « vérité » sous toutes ses formes, exprime en quelque sorte le « nom imprononçable/explicite », et ressemble par voie de conséquence en quelque sorte à de la dynamite.

 

(…)

p85

 

Comment peut-on transmettre des « idées vraies » au plus grand nombre alors que celles-ci sont extrêmement difficiles à concevoir, fut-ce pour ceux qui s'investissent dans l'étude et la réflexion ?

 

Par l'acquisition d'habitudes tout un chacun peut acquérir la possibilité [d'accéder aux « idées vraies »], mais cela ne confère absolument aucune garantie de réussite.

 

C'est précisément pour cela que le Rambam ajoute ici les deux mots suivants : « selon leur capacité ».

 

Cet ajout est extrêmement important et lourd de sens. Nous avons déjà dit que la Torah impose de façon égalitaire certaines mitsvot à tous les hommes. Vous comprenez également que ces mitsvot peuvent être accomplies tant par le plus grand sage que par l'homme le plus simple.

D'un autre côté la Torah ne peut absolument pas transmettre aux hommes de façon égalitaire la connaissance de la vérité – que le Rambam appelle « idées vraies », parce que cela dépend de la capacité et de la disposition à comprendre, lesquelles diffèrent pour tout un chacun.

Le programme de la Torah donne à tous la possibilité et l'opportunité de connaître la vérité. A partir de là, tout dépend exclusivement de l'initiative et de la volonté des hommes ; dans les termes du Rambam : « selon leur capacité ». Et partant : « certaines [idées vraies] seront enseignées explicitement, d'autres sous forme de paraboles ».

 

(…)

La lecture des attributs divins au travers de ces treize traits de caractère véhicule-t-elle des commandements qui nous obligeraient concrètement ?

 

La question est de savoir comment vous comprenez l'enseignement des sages selon lequel : « De même qu'il est appelé tendre (rah'oum), sois toi aussi tendre ; de même qu'il est appelé gentil (h'anoune), sois toi aussi gentil, etc. »

 

Les 613 mitsvot comprennent la mitsva « Tu iras dans ses voies » (Devarim 28,9) qui existe aussi sous la formulation : « Aller dans toutes ses voies » (10,12) et les sages du midrach nous disent à propos de Dieu - « de même qu'il est généreux et habille ceux qui sont dévêtus, comme il est dit dans Béréchit ''Ha-Chem Eloqim fit à Adam et sa femme des tuniques de peau et les vêtit'' (3,21) ; fais toi aussi de même ».

 

Les sages ajoutent même que Dieu enterre les morts, ainsi que nous le lisons dans la Torah au sujet de Moché et de son enterrement : « Il l'enterra à Gaï » (Devarim 34,6) où les choses sont dites par allusion, l'identité du fossoyeur n'étant en effet pas indiquée explicitement.

 

Peut-on dire que l'histoire d'Adam, Eve et du serpent au Gan Eden, celle de la Aqédat Ytsh'aq, ou même l'épisode du Sinaï et la perception de la Parole, appartiennent toutes, parmi d'autres, aux « idées vraies dîtes sous forme de paraboles » ?

 

Bien sûr. Vous verrez que le Rambam consacre plusieurs chapitres à tous ces sujets.

 

En tant que programme pratique d'initiation de l'homme au perfectionnement de l'âme, la Torah préconise l'accomplissement des mitsvot, mais pourquoi ne mentionne-t-elle pas le moins du monde que tout cela nécessite [que l'homme] prenne l'initiative, sans quoi aucun miracle ni aucun changement ne sauraient se produire ?

 

Ne dîtes pas « le moins du monde », vous n'avez qu'à ouvrir le H'oumach pour lire les paroles de Moché aux derniers jours de sa vie (d'après Rachi, le dernier jour de sa vie) : « Car cette mitsva que je vous ordonne aujourd'hui n'est rien d'extraordinaire pour toi, elle n'est ni loin (…), ni au ciel (…), ni au-delà des mers (...), la chose t'est très proche, dans ta bouche et dans ton coeur tu peux la faire » (Devarim 30, 11-14). J'espère que la signification de la dernière partie de cette phrase est bien claire, elle n'est rien d'autre que l'expression figurée de la volonté de l'homme.

 

 

 

 

 

p87

 

En soulignant qu'il est impossible d'accéder au perfectionnement de l'âme sans perfectionnement du corps, le Rambam vise-t-il le christianisme ?

 

Vous savez que le christianisme accepte les livres du TaNaKH' qu'il reconnaît comme « livres saints » mais il distingue la spiritualité de l'âme de sa matérialité. D'après lui l'homme doit s'élever de sa matérialité et ne s'occuper que de sa part spirituelle qui est l'essentiel. Derechef, le Rambam réfute cette distinction. Cependant, il ne s'oppose pas ainsi au seul christianisme mais à tous les tenants d'un tel dualisme corps/esprit.

 

 

 

(…)

A priori, c'est la conception platonicienne selon laquelle l'âme humaine appartient au monde supérieur (le « monde des âmes ») et se trouve prisonnière du corps matériel que Rambam aurait du adopter. Qu'est-ce qui l'a conduit à préférer la conception aristotélicienne ?

 

Vous posez une très bonne question, il le fait en vertu du principe d'acceptation du joug de la Torah et des mitsvot. L'homme n'a pas le droit de se départir (liftor èt atsmo) de son corps, il doit être conscient du fait qu'il est une seule entité qui impose la préparation et l'éducation de sa totalité et non d'une partie d'elle-même seulement.

Il faut comprendre que cette distinction corps/esprit, âme divine et spirituelle/immonde corps matériel est susceptible une conception antinomique à l'acceptation du joug de la Torah et des mitsvot pratiques.

 

C'est bien ce qui est arrivé au christianisme dualiste.

 

Exactement. Vous savez d'ailleurs que le christianisme a fait son drapeau du salut de l'âme, qui serait l'essentiel, tandis que le corps matériel ne lui inspire que dégoût. Partant, le christianisme aboutit rapidement à l'annulation des mitsvot pratiques et dispensa les croyants de se préoccuper de cette futilité appelée corps matériel.

Ceux qui voudraient considérer que Rambam « se pique » de philosophie oublient le simple fait qu'il est à la tête des hommes de halakh'a, et plus encore l'homme de la halakh'a par excellence, celui que la tradition reconnaît comme le « pilier de la Torah et des mitsvot ». Qui donc mieux que lui a compris que l'accomplissement concret des mitsvot rend inconcevable cette distinction matière/esprit et que pour les besoins de son éducation personnelle l'homme est obligé d'engager sa propre totalité pour servir Dieu.

 

 

 

 

 

p89

 

Autrement dit, 611 mitsvot de la Torah sont liées au perfectionnement du corps et si je ne me trompe pas, Rambam unifie même les deux seules mitsvot consacrées au perfectionnement de l'âme.

 

C'est juste, à la fin du Livre de la connaissance, il formule même cela comme suit : « L'amour sera fonction de la connaissance1 ».

 

1Vé-al pi ha-déa al-pi ha-ahava, im méat méat vé-im harbé harbé. Hilkh'ot Techouva 10,6

 

 

p92

 

Au sujet de la perfection ultime, Rambam affirme ici quelque chose qui demande à être éclairci : « la perfection ultime ne comporte ni actes ni traits de caractère, elle ne tient qu'à la connaissance ».

 

Cette phrase, totalement unique en son genre, est hautement dangereuse. A l'époque elle fut même à l'origine d'une énorme tempête car elle fut mal interprétée. Certains pensèrent en effet que peu importent aux yeux de Rambam les actes et les traits de caractère d'un homme, l'essentiel étant ses idées.

 

Il est difficile de concevoir qu'une personne sérieuse, connaissant Rambam, l'immensité de son oeuvre et la rédaction des quatorze livres du Michné Torah régissant le quotidien du Juif observant heure après heure l'imagine dispenser son lecteur du joug des mitsvot.

 

C'est un fait, d'aucuns le pensèrent.

 

Il n'y a pas que cette phrase de Rambam qui lui valu des critiques. Le Livre de la connaissance aussi. Tout le monde connaît rabbenou Yona de Géronde, il qualifia d'hérétiques devant l'Inquisition chrétienne les écrits de Rambam, ses livres furent donc brûlés, et par la suite le Talmud. Au final r' Yona reconnut son erreur, la regretta de tout son coeur et partit demander pardon sur la tombe de Rambam à Tibériade.

 

Puisqu'il avait appelé son livre Michné Torah, certains soupçonnèrent même le Rambam de se prendre pour un autre Moché rabbenou.

 

p102

 

Nous avons appris que Rambam considère la première [des dix] parole[s], « Je suis Ha-Chem ton Dieu », comme une mitsva obligeant tout Juif à connaître Dieu. La Torah n'oblige-t-elle pas au préalable l'homme à se connaître d'abord lui-même, et à connaître aussi les forces psychiques qui agissent en lui ?

 

Je ne crois pas du tout. Pourriez-vous nous expliquer pour quelle raison selon vous conviendrait-il qu'un homme s'attache d'abord à connaître sa propre personne et ses propres capacités psychologiques ?

 

Ne peut-on pas dire que l'homme parvient à connaître Dieu à partir de lui-même ?

 

Absolument pas. A partir de lui-même l'homme parvient à connaître l'idolâtrie ou des divinités.

 

 

p103

 

La connaissance des capacités intellectuelles de l'homme ne peut-elle pas l'aider à connaître Dieu ?

 

Ces choses n'ont aucun rapport. Même si un homme connaissait à merveille ses capacités psychologiques, cela ne l'aiderait en rien. Ce qui compte ici, c'est l'activation des capacités intellectuelles auxquelles il faut ajouter la volonté (la partie « attractive »)

 

(…)
La lecture des quatre premières
halakh'ot du Michné Torah montre à quel point Rambam coupe le moindre lien entre l'univers tout entier et Dieu. On peut même percevoir le fait qu'il s'efforce de ne pas appeler Dieu « Créateur », tout cela afin de nous confronter au fait que la réalité cosmique toute entière est insignifiante pour Dieu.

 

(…)

Rambam ne pense-t-il pas que l'homme est naturellement pourvu d'un caractère, c'est-à-dire de traits de caractères innés ?

 

Plus âgé, on peut dire que Rambam a reconnu le fait que certaines personnes ont des tendances naturelles (et sont enclins par exemple à la colère ou à la retenue, etc), mais sur le fond il pense que l'être humain est en capacité de se forger lui-même son caractère, selon sa propre volonté, voire même de changer certaines caractéristiques ou tendances qui l'habitent, à condition toutefois de le vouloir.

 

 

 

p104

 

J'ai voyagé en Extrême-Orient, j'y ai vu des temples dans lesquels de jeunes moines sont éduqués au bouddhisme. Ceux-ci ne connaissent rien ni de la Torah de Moché, ni de ses mitsvot et reçoivent malgré tout une éducation qui s'adresse à leur corps et à leur âme.

 

En parlant d'éducation vous indiquez d'ores et déjà qu'une intense discipline règne chez eux, il connaissent « le permis et l'interdit ». On ne leur apprend toutefois pas à connaître Dieu mais à façonner leur personnalité et ce sont en fait des idolâtres.

 

Ils vivent bien entendu dans un encadrement et suivent un programme qui est extrêmement strict, mais cela ne veut rien dire : des programmes extrêmement concrets il en existe également dans les Etats totalitaires, fascistes ou communistes ; par conséquent, en l'occurrence vous ne nous apprenez rien. Vous avez oublié l'espace d'un instant que le perfectionnement social et moral dont il est question dans ce chapitre 27 est fondée sur l'objectif de la Torah de tendre à la perfection ultime. Toute autre réalité, morale, sociale ou politique est considérée comme déviante, incomplète. C'est ce que Rambam va s'efforcer de nous expliquer dans les chapitres suivants : comment chacune des 613 mitsvot aident l'homme et le préparent à s'efforcer de parvenir au but.

 

 

 

 

 

p105

 

L'intéressant dans ce chapitre 28 c'est cette explication maïmonidienne selon laquelle dans le domaine de la connaissance et des idées certaines choses ne tirent pas leur signification de leur contenu propre mais ne sont elles aussi rien d'autre que des moyens pour préparer l'homme à connaître la vérité.

 

(…)

Désolé pour mon ignorance, ce n'est pas de ma faute. Pourriez-vous définir ce qu'est le qriat chema que vous mentionnez toujours en parlant souvent de ses « deux paragraphes » ?

 

Il s'agit d'une prière assemblée par les Sages à partir du texte de la Torah, composée de trois extraits de versets appelés « parachiot » : la première est la « paracha du chéma »(Devarim 6,9), la seconde celle de ve-haya im chamoa (11,13-21) et la troisième, la parachat tsitsit (Dans le désert 15,37-41). Cette prière figure dans le sidour et les Sages en ont institué la lecture deux fois par jour, lors des prières du matin et du soir, en référence au verset : « [(…) Tu en parleras à ton coucher et à ton lever (…)] » que l'on trouve à deux reprises dans la Torah (Devarim 6,7 ; 11,19).

 

Le qriat chéma fait-il partie des 613 mitsvot ?

 

Bien sûr. La michna ouvre l'Ordre des Semances (Zeraïm) par cette mitsva : « A partir de quand peut-on lire le chéma dans la prière du soir ? ». Rambam commence lui aussi son deuxième livre, le Livre de l'amour du Michné Torah par les halakh'ot du qriat chéma.

 

Quelle est la spécificité de ces trois passages qui composent le qriat chéma ?

 

Il me semble que nous en avons déjà parlé mais rappelons tout de même que la première paracha comprend les fondements de la foi : l'unicité de Ha-Chem, l'amour de Ha-Chem et l'étude de la Torah, la seconde présente l'injonction d'accomplir les mitsvot accompagnée d'une promesse de rétribution pour ceux qui s'exécutent, de menaces et sanctions pour ceux qui transgressent, et la troisième paracha expose la mitsva de tsitsit, représentative de l'ensemble des mitsvot de la Torah.

 

Je sais que les mitsvot s'accompagnent de bénédictions que l'on prononce avant de réaliser la mitsva, mais je n'ai jamais entendu personne dire une bénédiction avant d'accomplir le qriat chéma.

 

Il existe de nombreuses mitsvot qui ne s'accompagnent d'aucune bénédiction, cependant, en ce qui concerne le qriat chéma, les Sages ont institué que l'on dise, le jour - deux bénédictions avant la lecture du qriat chéma et une après ; le soir - deux avant et après la lecture.

 

Dit-on aussi le chéma le chabat et les jours de fête, les jours de jeûne tels que Yom Kippour ou Ticha be-Av ? Les femmes sont-elles elles aussi tenues de le lire deux fois par jour ?

 

Le qriat chéma se dit tous les jours de l'année sans exception, mais les femmes en sont dispensées puisqu'elles ne sont pas tenues par les mitsvot dont l'exécution dépend d'un temps précis et limité (« Les femmes sont dispensées des mitsvot engendrées par le temps »).

 

(…)

Peut-on supposer que Rambam s'autorise à mentionner également des conceptions [de la foi] qui reposent sur la rétribution et le châtiment car celles-ci sont faites pour servir de préambule à la foi à son niveau le plus élevé ?

 

Bien entendu. Il s'agit certes d'une foi instrumentale, d'un moyen, légitime toutefois d'après Rambam, bien qu'il ne faille pas la considérer comme une valeur en soi et qu'elle soit l'extrême opposé de « Tu aimeras Ha-Chem ton Dieu ».

 

Même dans la vie de couple, un amour qui attend son salaire est voué à l'extinction.

 

C'est absolument juste, tout ce qui est lié aux récompenses et punitions ne peut pas constituer cet amour de la paracha du chéma.

 

*

 

III,28 

 

Résumé du chapitre, d'après S.Munk

 

[La Torah ne nous a communiqué que les points les plus importants des vérités métaphysiques; les vérités spéculatives relatives aux choses créées, elle les a résumées dans la mitsva de l'amour de Dieu.]

 

 

 

 

III, 29

 

Résumé du chapitre, d'après S.Munk

 

[Certaines mitsvot trouvent leur explication dans la religion des anciens Sabiens, ou païens, dans laquelle avait été élevé le patriarche Avraham, qui le premier proclama l'existence d'un Dieu unique. Les livres des Sabiens, et notamment le grand ouvrage intitulé l'Agriculture nabatéenne, renferment beaucoup de fables, de superstitions et de pratiques absurdes et impies, qui remontent à une haute antiquité, et que Moché voulait empêcher de s'introduire parmi les hébreux. C'est par là que s'expliquent beaucoup de mitsvot, dont, au premier abord, il est difficile de se rendre compte. Divers détails sur la religion des Sabiens et sur le culte qu'ils rendent au soleil et aux autres astres; fable du prophète Tammouz; énumération de leurs livres les plus accrédités.]

 

Commençons par signaler que dans les six chapitres à venir (29 à 34) Rambam s'applique à fournir un critère permettant d'évaluer la signification des mitsvot et pendant les quinze chapitres suivants il passera en revue les 613 mitsvot en recourant à certains de ces critères.

Le premier critère, qui constitue le contenu du chapitre 29 que nous sommes sur le point d'aborder, est particulièrement lourd de sens et servira au Rambam de fondement principal pour fournir une signification et une justification à environ deux cent mitsvot. Il tourne autour de l'intention d'éloigner l'idolâtrie et partant, ces mitsvot seront interprétées comme l'expression d'une opposition à l'idolâtrie.

 

 

 III,49

(...)

 

La dernière partie [de ce chapitre] résume l'ensemble des chapitres portant sur les taamei hamitsvot. Le Rambam indique que nous ne sommes pas suffisament experts en matière de détails des cultes idolâtres pour prétendre comprendre le taam de nombreuses mistvot, que celui qui a vu concrètement ces choses ne ressemble pas à celui qui s'est instruit à leur sujet par ses lectures, comme il l'a lui-même fait. Il s'agit là de toute évidence d'un grand principe par lequel il devient possible de rendre compte de toute parole de la Tora dont le sens n'est pas clair ou nous échappe, cependant nous devrons constament garder en mémoire l'intention générale des lois de la Tora : l'éloignement de tout ce qui est lié à l'idolâtrie.

On pourrait dire qu'aujourd'hui il n'y a pas d'idolâtrie au sein du peuple d'Israël. Cependant, pour le Rambam il ne fait aucun doute que la tendance à l'idolâtrie, recouvrant diverses formes, persiste bel et bien au coeur de la nature humaine et le danger d'y trébucher existe toujours.

La Torah vise à l'éradication des fausses opinions parmi les hommes, ce qui nous ramène à ce carrefour où se séparent la pensée de deux grands maaminim, Rambam et Ramban. Jusqu'ici, nous avons résumé dans notre étude l'opinion du Rambam. Le Ramban s'y oppose, la considère même déficiente et selon lui les mitsvot de la Torah renferment de profonds secrets qui ne nous sont pas dévoilés.

 

Bâtir un pont au dessus de l'opposition fondamentale qui sépare les deux hommes semble illusoire.

 

C'est pourquoi, comme je vous le disais, certains prétèrent au Rambam l'idée selon laquelle la majorité des mitsvot visaient leur époque et seraient caduques, l'idolâtrie ayant soi-disant disparu. Ce soupçon n'a bien entendu aucun fondement, il ignore de façon délibérée ou faussement naïve, un fait : le Rambam, homme de halakha par exellence laissa au peuple d'Israël les quatorze livres du Yad hah'azaqa (la Main forte), lesquels consituent un programme de vie quotidienne concrète pour l'homme juif. A la fin du chapitre le Rambam répète d'ailleurs une fois de plus : « la plupart des mitsvot n'ont d'autre but que de faire cesser ces opinions et d'alléger les grands et pénibles fardeaux ».

 

A la fin, il rappelle que chaque mitsva a un taam et cite un verset : « Je n'ai pas dit à la descendance de Yaaqov cherchez moi dans le flou » (Yechaya 45,19) pour dire que seul l'homme parfait en connaîtra le véritable sens et ce n'est pas très clair.

 

« Tohou » exprime au figuré le manque de clarté, comme dans le verset, au début de la Torah : « Et la terre était tohu et bohu », ou comme dans un désert où la vie est absente : « Dans le tohu, hurlante et désolée » (Devarim 32,10). Toutefois, le verset cité continue ainsi : « Je suis Le Nom qui parle juste et énonce la droiture », autrement dit les paroles d'Hachem et ses mitsvot sont porteuses de brakh'ot pour ceux qui les comprennent. Le Rambam fait de nouveau allusion à l'aspect utile des mitsvot et contrairement aux coutumes idolâtres qui allaient jusqu'à exiger le sacrifice des fils et des filles au Molokh', la Torah n'est pas là pour nous mettre à genoux, nous ne sommes tenus ni de nous flageller ni de souffrir, tout ce qui nous oblige ne fait que s'opposer au culte des idolâtres tandis que nous sommes enjoints de ne pas nous recourir à des raisons magiques ou occultes.

 

Vous avez éveillé notre attention au fait que le Rambam ne se retrouve pas complètement (ein libo chalem 'imo) dans les justifications [des mitsvot]dont il donne le détail dans les derniers chapitres que nous venons de lire. Il semble pourtant que précisément dans la phrase de conclusion de ce chapitre il indique malgré tout sa véritable opinion.

 

Il s'agit d'une vérité qu'il y a lieu de répéter. Tout ce qui a été rapporté dans les onze derniers chapitres que nous avons lus (39-49), le Rambam, en fait, ne se retrouve pas (libo chel haRambam eineno 'imo), on pourrait même dire qu'ils sont en dessous du niveau général du Guide des Egarés. Les explications sont, pour partie, artificielles, il ne les fournit que pour satisfaire à son programme explicatif du plan utilitaire, chose que nou savons depuis l'introduction, je veux parler des chapitres 27, 30 et 32 dans lesquels, nous avions tenté d'en rendre compte, la signification des mitsvot est radicalement différente de tout ce qui est rapporté selon les « quatorze classes » d'après lesquelles il a structuré les quatorze livre du Michné Torah.

 

 

 

 

 

 

 

HACHGAH'A

 

( Extraits épars, parfois hors contexte)

 

 

Sur GUIDE I, 31-34

 

(...)

Nous constatons de nos propres yeux que des peuples luttent en vue de concrétiser leurs idéaux de société juste, mais lorsque ils parviennent à quelque réussite rien ne dure et la corruption recouvre leurs avancées.

 

L'Ecriture nous enseigne que même le déluge ne résolut rien, les descendants des générations suivantes ne furent pas meilleures que leurs ancêtres, génération du déluge comprise, ce dont la Torah témoigne ouvertement : "Car le coeur de l'homme incline au mal dès la jeunesse" (Berechit 8,21). Cependant, nous le disions, il se trouvera toujours des hommes qui poursuivront la lutte pour défendre les plus hautes valeurs.

 

Cela se vérifie également sur le plan personnel.

 

Bien entendu. Comme cet amour qu'un homme éprouve pour telle femme et aucune autre. Même dans le cas où cet amour serait sans espoir ni lendemain, il ne viendrait à l'esprit de personne que cela annéantisse son amour. Le véritable amoureux s'y tiendrait encore et encore, il s'y attacherait.

 

*

 

 

IIIè partie, chapitre 24 du Guide,

 

(Extrait 1) L'idée de l'épreuve est également très obscure et forme une des plus grande difficultés de la religion. La loi en parle dans six passages, comme je te l'exposerai dans ce chapitre. Quant à la manière dont le vulgaire entend généralement l'idée de l'épreuve, - à savoir, que Dieu envoie des calamités à un homme, sans que celui-ci ait commis aucun péché et afin de lui accorder une récompense d'autant plus grande, - c'est là un principe qui n'est mentionné expressément par aucun texte de la Loi, et, parmi les six passages du Pentateuque, il n'y en a qu'un seul qui, pris à la lettre, puisse faire croire une pareille chose; j'en expliquerai plus loin le sens. Cette opinion se trouve même en opposition avec celle que la Loi pose en principe; car il est dit : "Un Dieu de vérité et sans iniquité" (Deut.32,4). Cette opinion vulgaire n'est pas non plus admise par tous les docteurs; car il y en a qui disent : "pas de mort sans péché, pas de châtiment sans crime" (chabbat 55a). c'est, en effet, cette dernière opinion que doit admettre tout homme religieux doué d'intelligence, et il ne doit pas attribuer à Dieu l'injustice, de manière à croire que Zeid est pur de tout péché, qu'il est un homme parfait et qu'il n'a pas mérité ce qui lui est arrivé. Quant aux épreuves, que le Pentateuque mentionne dans les passages en question, elles ont pour objet, en apparence, de faire une expérience et une enquête, afin de connaître le degré de foi de tel homme ou de telle nation, ou le degré de sa piété. Mais c'est là précisément la grande difficulté, et particulièrement dans l'histoire du sacrifice d'Isaac qui n'était connu que de Dieu et des deux personnages, à l'un desquels il fut dit : "car maintenant j'ai reconnu que tu crains Dieu" (Berechit 22,12). Il en est de même dans ce passage : "car l'Eternel votre Dieu vous éprouve pour savoir si vous aimez, etc." (Deut.13,4), et de cet autre passage : "pour connaître ce qui était dans ton cœur" (ibid.8,2). Je vais maintenant te résoudre toute ces difficultés.

 

Les propos des élèves et amis sont notés en italique, ceux du professeur Leibovitz en caractères droits

 

Des six passages de la Torah dans lesquels il est question d' "épreuve" (nissayone) le Rambam mentionne bien entendu en tout premier lieu l'épreuve de la "ligature" (aquéda). Puis il mentionne immédiatement l'épreuve traversée lorsque la manne tomba dans le désert pour les bénei Israël, leur servit d'aliment et au sujet de laquelle nous lisons : "Et bien pour vous je fais tomber du ciel du pain", et aussitôt après : "afin d'éprouver (lénassenou) s'il marchera dans ma Torah, ou pas". (Chemot 16,4)

 

Il indique six occurrences où dans la Torah il est question d'épreuves que Dieu met en œuvre, mais pourquoi n'apporte-t-il pas le verset : "c'est là-bas qu'il lui soumis loi et jugement, là-bas qu'il l'éprouva "(Chemot 15,25) ? C'est étonnant !

 

Je ne peux pas répondre avec certitude à votre question. Toutefois, peut-être est-ce lié au fait que dans ce verset l'épreuve est mentionnée, certes, mais sans pour autant que nous ne connaissions rien des détails par lesquels celle-ci se manifesta. Même si nos Sages combleront cette absence dans le midrach, le Rambam n'a pas jugé bon d'introduire ici des propos qui n'ont pas explicitement été dit dans la Torah.

 

Même s'il consacre les chapitres 22 et 23 à la mise à l'épreuve de Job, pourquoi n'en dit-il pas le moindre mot quand il traite de la ligature d'Isaac (aquéda) ?

 

Ne répète-t-il pas à plusieurs reprises qu'il traite ici des épreuves mentionnées dans la Torah ?

De plus, nous l'avons vu, le Rambam s'exprime en terme de "récit" : il parle du "récit de Job" et souligne également le fait que les Sages d'Israël ne considèrent pas forcément l'histoire de Job comme un fait réel, ils affirment plutôt que : "Job n'a jamais existé, il s'agit d'une parabole". Il me semble aussi qu'on ne trouve absolument pas le mot "épreuve" dans tout le livre de Job.

 

J'ai vérifié dans la concordance et je n'ai trouvé ce mot qu'une seule fois, dans la bouche d'Eliphaz le yéménite, qui dit à Job : "Si l'on essaie (hanissa) de te répliquer, tu en seras peut-être contrarié (…)"1

 

Dans toute l'histoire de Job, le terme "épreuve" n'apparaît pas. Même dans ces paroles d'Eliphaz rien ne nous oblige à comprendre que hanissa relève du nissayone (de l'épreuve). Hanissa peut signifier quelque chose qui rappelle l'expression : " (…) fais lever (nessa) sur nous la lumière de ta face (…)", où nessa a un sens proche de nessi'a (élévation).

 

D'après la concordance, le verbe 'nassa' (éprouver) figure plus de six fois dans la Torah.

 

Le Rambam ne précise pas le nombre d'occurrences de la racine nassa dans la Torah. Il connaissait de toute évidence les versets " " Chemot 17,2, ou "cela fait dix fois qu'ils m'éprouvent (vayenassou oti)" Bamidbar 14,22, etc., qui ne concernent pas la question théologique de la mise à l'épreuve par Dieu. Le verset "que j'ai éprouvé (nissito) " Devarim 33,8 ne correspond lui non plus pas au sujet de notre étude : il exprime une sorte de formule, une bénédiction que Moché adresse à la tribu de Lévi avant de mourir.

 

Certains interprètent "Et Dieu mit Avraham à l'épreuve" comme une mise en lumière, comme la proclamation d'un modèle à suivre.

 

Il s'agit bien entendu d'une finesse, basée sur l'interprétation. Elle n'est pas incorrecte. Les portes de l'interprétation sont toujours ouvertes.

 

Le Rambam n'évite pas la conception courante selon laquelle la souffrance du Juste lui attribue une compensation future mais il insiste sur le fait que cette conception n'a pas d'assise dans les versets de la Torah si ce n'est pour une occurrence. A quel passage pense-t-il ?

 

Au verset "Afin de te faire endurer, de t'éprouver pour t'améliorer par la suite".2

 

Il existe tout de même chez nos Sages ז"ל l'expression " souffrances d'amour" (yssourin chel ahava).

 

Le Rambam est clair : "la position de la Torah est à l'opposé de cette conception". Il mobilise pour sa thèse le verset qui présente Dieu comme : "un Dieu fidèle, sans injustice"3. Il précise que l'expression "souffrances d'amour" relève de "l'opinion du grand nombre" (daat hamoni) et qu'il convient à tout homme de Torah doué d'intelligence de comprendre que les douleurs et les souffrances ne viennent pas de Dieu mais de ces causes que nous avons longuement étudiées dans les précédents chapitres.

 

La Torah est descendue du Ciel pour être donnée aux hommes. Dans nos concepts humains toute mise à l'épreuve est liée à l'ignorance. Par conséquent, dans quel but la Torah nous fait-elle connaître toutes les épreuves mentionnées dans ce chapitre ?

 

Lorsqu'un homme naïf lit le verset de la ligature (aquéda) : "car maintenant je sais que tu craints Dieu", il pourrait comprendre - comme si cela était possible -qu'une information supplémentaire a été apportée à Dieu. Toutefois, après tout ce que nous avons appris au sujet de la connaissance de Dieu, ce serait faire preuve d'une grande naïveté de réfléchir de cette manière. Quant à votre question une réponse intéressante y est apportée dans le passage suivant que nous allons lire.

 

 

(Extrait 2) Sache que toutes les fois que, dans le Pentateuque, il est question d'une épreuve, celle-ci n'a d'autre but et d'autre objet que de faire connaître aux hommes ce qu'ils doivent faire ou ce qu'ils doivent croire. Par conséquent, l'épreuve consiste, pour ainsi dire, dans l'accomplissement d'un certain acte où l'on n'a pas en vue cet acte en lui-même, lequel au contraire n'est proposé que comme exemple que l'on doit suivre et prendre pour modèle. Ainsi donc, quand il dit : "pour savoir si vous aimez etc. " (Deut. 13,4), cela ne signifie pas : " pour que Dieu4 le sache ", car lui il le savait déjà ; [mais cela ressemble à] cet autre passage : " pour savoir si je suis l'Eternel qui vous sanctifie " (Ex. 31,13). Là, le sens est : " pour que les nations sachent " ; et de même il dit ici : " S'il s'élève un homme qui s'arroge la prophétie et que vous voyiez ses prestiges qui font croire qu'il dit vrai, vous saurez que c'est là une chose par laquelle Dieu aura voulu faire connaître aux nations à quel point vous êtes pénétrés de sa Loi, combien vous êtes capables de comprendre le véritable être de Dieu, que vous ne vous laissez pas tromper par la fourberie d'un imposteur, et que votre foi en Dieu n'est pas ébranlée ; et cela servira de point d'appui à tous ceux qui aspirent à la vérité, de manière qu'ils chercheront des croyances qui soient assez solides pour qu'en leur présence on ait plus aucun égard au faiseur de miracles." En effet, celui-ci inviterait à croire ce qui est impossible ; mais il ne peut être utile d'avoir recours au miracle que lorsqu'on proclame quelque chose de possible, comme nous l'avons exposé dans le Michné Torah.5 (…)

 

Nous l'avons déjà vu, toute mise à l'épreuve entreprise par des hommes est liée à une ignorance. Les résultats de l'épreuve nous permettent d'éclaircir puis d'accumuler certains détails dont nous ne connaissions pas l'existence auparavant. Toutefois, sur la base de notre étude des chapitres de la première partie du Guide et suite à notre étude de la "doctrine des attributs négatifs", il est clair pour chacun d'entre nous qu'il serait absurde de considérer qu'un surplus de savoir résulterait pour Dieu des diverses épreuves dont il est question dans la Torah, puisqu'une telle attribution reviendrait à remettre en question la "doctrine des attributs négatifs" - relatifs à Dieu - que nous avons aussi longuement étudiée.

 

Pourquoi lorsqu'il explique d'un point de vue théologique la signification du concept d' "épreuve" le Rambam avance-t-il pour justification : "afin que les hommes sachent" ?

 

Vous devriez vous exprimer avec davantage de précision, car dans un premier temps il a d'abord justifié l'épreuve en affirmant qu'elle est : " un exemple que [le Juif] doit suivre et prendre pour modèle" ; ce n'est que par la suite qu'il ajoutera : "afin que les hommes sachent", proposition qui renvoie au fait que l'épreuve doit être publiée parmi tous les hommes de la terre. Le Nom – qu'il soit source de bénédiction – (?) utilise, si l'on peut s'exprimer ainsi, certains hommes afin de les exposer publiquement comme exemple vivants pour que chaque homme en tant qu'il est homme puisse apprendre [d'eux] à se comporter de telle ou telle façon ou adopter tel ou tel mode de vie.

 

Dans l'expression "s'il s'élève un homme qui s'arroge la prophétie", à qui le Rambam fait-il allusion ?

 

Au faux prophète, lequel se reconnaît par sa capacité à interpréter certains signes, à réaliser des prodiges, afin d'impressionner le plus possible dans le but d'attirer les hommes vers lui, de les inciter à obéir à ses propres volontés. Il s'agit là encore d'une épreuve que Dieu donne au peuple juif, comme nous le verrons par la suite.

 

Le Rambam souligne que dans le récit d'une épreuve "on n'a pas en vue l'acte lui-même". Que veut-il dire par là ?

 

Ce n'est pas l'acte de l'épreuve en tant que tel qui compte mais ce que cette épreuve renferme et masque au travers de l'exemple apporté. Au principe de l'épisode de la "ligature" sont enfouis les deux grands concepts de crainte et d'amour de Dieu. L'épreuve du faux prophète recèle quant à elle l'idée suivante : "comment est-il possible de savoir distinguer le vrai du faux" etc. Dans la suite de notre étude nous évoquerons les divers contenus que renferment les autres épreuves. "L'acte lui-même" désigne le fait même d'être mis à l'épreuve, qui est le même dans chacun des cas, bien que l'intention visée dans chaque épreuve diffère.

 

A propos du passage dans lequel il est dit que l'épreuve n'ajoute aucune connaissance à "Celui qui connaît les choses enfouies et cachées, car lui il le savait déjà", le Rav Qappah' remarque que les derniers mots de cette phrase : "mais cela ressemble à…" ont été supprimés.

 

Cette remarque est très importante car elle explique la finalité et l'essence de l'épreuve : "savoir que je suis Dieu, qui vous sanctifie". Elle aide aussi à comprendre l'intention du Rambam.

 

Je ne comprends pas en quoi le fait de rajouter les mots "mais cela ressemble à" nous aide à mieux saisir l'intention du Rambam.

 

Le Rambam s'écarte ici franchement du sens premier du verset. Il interprète dans ce verset le mot ladaat comme un verbe au factitif, comme s'il était écrit "afin de faire savoir que je suis Dieu qui vous sanctifie". C'est d'ailleurs pour cela qu'il ajoute également une explication : " c'est là une chose par laquelle Dieu aura voulu faire connaître aux nations ". D'une part les épreuves mentionnées par la Torah viennent nous enseigner la finalité propre à chacune d'entre elle, d'autre part elles publient parmi tous les habitants de la terre la renommée de ceux qui ont traversé cette épreuve.

 

Vous avez dit, au sujet du faux prophète qui " s'arroge la prophétie, que le but de l'épreuve est que nous ne nous laissions pas entraîner par notre imagination mais que nous la soumettions à l'examen de notre intellect, afin de distinguer le vrai du faux.

 

Il y a aussi un autre but. La Torah dit en effet du faux prophète "il te donnera un signe ou un prodige" puis aussitôt "et le signe et le prodige dont il t'avait parlé se réalise (…) n'écoute pas ce prophète-là (…) car Le Nom, votre Dieu, vous met à l'épreuve."6

Autrement dit, la Torah nous met en garde vis-à-vis de la croyance dans les signes et les miracles même lorsque ceux-ci se réalisent concrètement conformément aux paroles du faux prophète. Nous reviendrons sur la foi dans les miracles, que le Rambam rejette, lorsque, près de la fin du Guide des égarés, nous arriverons au chapitre cinquante.

 

A plusieurs occasions vous répétez que tous les prophètes d'Israël n'ont pas réussi à ramener une seule âme7, et se sont précisément les faux prophètes qui réussissent.

 

C'est un fait empirique irréfutable. La vérité est dure à digérer, les hommes ont tendance à écouter et à accepter précisément ce qui est agréable à entendre et à admettre.

Soit dit en passant, dans les propos du Rambam que nous venons de lire au sujet du faux prophète, il convient de souligner qu'ils font allusion et désignent Mahomet, appelé "prophète des Ismaélites". Il faut se souvenir que Mahomet constitua un énorme problème pour le Rambam, ceci en raison de son attachement au monothéisme qu'il réussi à transmettre à ses adeptes, ce que même Moché rabbenou ne parvint pas à réaliser. Mahomet, vous le savez, se proclama dernier des prophètes, venu remplacer Moché. Celui qui amène au monde une nouvelle Torah de Dieu, par l'intermédiaire de l'ange Gabriel, venue elle aussi remplacer la Torah de Moché.

 

Le fait même que le Rambam évite délibérément l'emploi explicite de l'appellation "faux prophète", lui préférant l'expression "celui qui s'arroge la prophétie" revient presque à dire ouvertement que c'est Mahomet qui est visé.

 

Vous avez tout à fait raison, il serait intéressant de savoir comment Qappah' traduit cela.

 

Il traduit : "prétendant prophétiser".

 

Cette traduction désigne elle aussi clairement Mahomet, lequel prétendait contre les Juifs que la Torah de Moché évoquait l'attente de son apparition, que les Juifs avaient falsifié la Torah qu'ils détenaient en effaçant les allusions qui évoquaient son personnage et annonçaient sa venue.

 

Comment faut-il comprendre la phrase qui conseille à celui qui aspire à la vérité de chercher : "des croyances qui soient assez solides pour qu'en leur présence on ait plus aucun égard au faiseur de miracles."

 

Cette phrase est extrêmement importante. Nous avons déjà abordé ce sujet. L'épreuve constituée par la venue d'un faux prophète signifie qu'il est interdit de fonder la foi sur des signes, des prodiges ou des miracles, car il se pourrait que ces signes interprétés par le faux prophète évoluent selon ses prévisions mais que son intention soit de tromper ceux qui lui prêtent attention.

 

Le Rambam considère que l'intention du faux prophète qui détourne les autres relève de l'invitation à "à croire ce qui est impossible". Ce n'est pas très clair.

 

Nous avons longuement parlé de la notion d'existence "impossible" dans le chapitre quinze. Le Rambam pense que toute prétendue "prophétie" (du faux prophète) provenant d'une intention d'amener vers l'idolâtrie, ou de professer l'idolâtrie, même si elle s'accompagne de signes et de prodiges, relève intellectuellement de l'impossible. Il convient donc qu'aucun signe ni aucun miracle ne puisse ni entacher ni remettre en question la foi véritable, même lorsque les paroles du faux prophète sont très impressionnantes, voire plausibles aux oreilles de ceux qui de bonne foi se laissent séduire.

 

La phrase de conclusion n'est pas non plus très claire : "mais il ne peut être utile d'avoir recours au miracle que lorsqu'on proclame quelque chose de possible."

 

Comme dit, nous avons déjà étudié les trois notions d'existence "nécessaire, impossible et possible". Vous vous souvenez que les philosophes, et le Rambam aussi, rejettent "l'existence du possible" prétendant que cette notion n'a aucune signification, tandis que les penseurs du Kalam pensent le contraire.

 

En conclusion nous avions dit que deux options s'offrent à l'intellect et que toute chose existe de façon "nécessaire" ou est "impossible".

 

Nous n'allons pas revenir sur les arguments du Kalam relatifs au "possible", mais dans cette phrase de conclusion le Rambam veut nous rappeler que celui qui connaît la vérité n'a nul besoin de signe, lequel n'ajoute non plus rien à sa connaissance de la vérité. Seul celui qui croit à "l'existence des possibles" peut s'abîmer dans de fausses croyances, impossibles sur le plan logique. Ces dernières paroles font elles aussi allusion à Mahomet et à son message.

 

(Extrait 3 - fin) Puis donc qu'il est évident que l'expression lada'at, "pour savoir", signifie ici : "afin que les hommes sachent", il en sera de même au sujet de ce qui est dit au sujet de la manne : "afin de t'humilier et de t'éprouver, pour connaître ce qui était dans ton cœur, si tu observerais ses commandements ou non" (Deut. 8,2), c'est-à-dire pour que les peuples le sachent et qu'il soit publié dans le monde entier que ceux qui se consacrent au culte de Dieu reçoivent leur nourriture d'une manière inattendue. C'est exactement dans le même sens que, la où on parle pour la première fois de la chute de la manne, il est dit : "afin que je l'éprouve pour savoir s'il se conduira d'après ma loi ou non" (Ex.16, 4); ce qui veut dire afin que chacun y puise une leçon et qu'il voit s'il est utile de se consacrer au culte de Dieu et si cela est suffisant, ou non. Quant à ce qui est dit au sujet de la manne une troisième fois : "Celui qui te nourrit, dans le désert, de la manne que tes pères n'avaient point connue, afin de t'humilier et de t'éprouver, pour te faire du bien dans l'avenir" (Deut.8,16), ce passage pourrait faire croire que Dieu afflige quelques fois l'homme pour que celui-ci obtienne ensuite une récompense d'autant plus grande; mais en réalité, il n'en est point ainsi. Ce passage exprime plutôt l'une des deux idées suivantes : 1° l'idée répétée au sujet de la manne dans le premier et dans le second passage, c'est-à-dire afin qu'on sache s'il suffit, ou non, de se consacrer à Dieu pour avoir la nourriture et pour être à l'abri des fatigues et des peines; ou bien 2° le mot nasotekha signifierait ici " t'accoutumer ", sens que le même verbe a dans ce passage : " Qui n'a point été accoutumée à placer la plante de son pied etc. (ibid 28,56), de sorte qu'on aurait dit ici : Dieu vous a d'abord accoutumé à la peine dans le désert afin que vous jouissiez d'un bien-être plus grand quand vous serez entrés dans le pays (de Canaan); et cela est vrai, car il est plus doux de passer de la peine au repos que d'être toujours dans le repos. On sait aussi que, s'ils n'avaient pas subi la misère et la peine dans le désert, ils n'auraient pas pu conquérir le pays, ni combattre; ce que le Pentateuque dit expressément : " car Dieu disait ; le peuple pourrait se repentir en voyant la guerre et retourner en Egypte. Dieu fit donc dévier le peuple du côté du désert, vers la mer Rouge " (Ex.13,17et18). En effet, le bien-être fait disparaître la vaillance, tandis que les privations et les fatigues l'engendrent, et c'est là le bien que le passage en question leur promet dans l'avenir. Quant à ce passage : "car Dieu est venu pour vous éprouver" (Ex.20,17), il a le même sens que celui du Deutéronome, où l'on dit, au sujet de celui qui prophétise au nom d'un faux dieu : car l'Eternel votre Dieu vous éprouve" (Deut.13,14), ce dont nous avons déjà expliqué le sens. Ici donc, dans la scène du mont Sinaï, il leur dit ; Ne craignez rien, car ce grand spectacle que vous avez vu a eu lieu unique ment pour que vous puissiez, par votre propre vue, acquérir une conviction certaine, et afin que, si l'Eternel votre Dieu, pour publier votre grande foi, vous éprouvait par un faux prophète qui vous invitât à renverser ce que vous avez entendu, vous restiez fermes, sans broncher ; car si je m'étais présenté à vous comme prophète, ainsi que vous le vouliez et si je vous eus rapporté ce qui m'aurait été dit, sans que vous l'ayez entendu vous-même, il se pourrait que vous réputiez vrai ce qui vous serait rapporté par un autre, quand même il viendrait renverser ce que j'aurais annoncé, puisque vous ne l'auriez pas entendu vous-même dans ce spectacle.

Quant à l'histoire d'Avraham relative au sacrifice d'Isaac, elle renferme deux grandes idées qui sont fondamentales dans la religion. La première, c'est de nous faire savoir jusqu'à quelle limite doivent s'étendre l'amour et la crainte de Dieu. Il fut ordonné (à Avraham) d faire une chose à laquelle on ne saurait comparer ni sacrific d'argent, ni même le sacrifice de la vie; c'était bien la chose la plus extraordinaire qui puisse arriver dans le monde, une de ces choses que la nature humaine ne peut être crue capable d'accepter. Figurez-vous un homme stérile, animé d'un désir extrême d'avoir des enfants, possédant une grande fortune et de la considération, et désirant que sa race devienne une nation : s'il a un fils, après avoir désespéré d'en avoir, quel amour, quelle passion il aura pour ce fils ! Cependant, craignant Dieu et désirant obéir à sn ordre, il fait peu de cas de ce fils chéri, renonce à tout ce qu'il avait espéré de lui et consent à l'immoler après quelques jours de voyage. Et, en effet, s'il s'était empressé de le faire à l'instant même où il en reçut l'ordre, c'eût été un acte d'étourderie et de précipitation, sans trop de réflexion ; mais faire une pareille chose plusieurs jours après en avoir reçu l'ordre était un acte qui supposait la pensée et une mûre réflexion, le respect que méritait l'ordre de Dieu, ainsi que l'amour et la crainte de Dieu. Certes, il ne faut point présumer d'autres circonstances, ni supposer (chez Abraham) une impression quelconque ; car si notre père Abraham s'empressa de sacrifier Isaac, ce ne fut pas dans la crainte que Dieu ne le fît mourir ou ne le rendit pauvre, mais unique ment parce qu'il est du devoir des mortels d'aimer et de craindre Dieu, abstraction faite de tout espoir de récompense et de crainte de châtiment, comme nous l'avons exposé dans plusieurs endroits. Si donc l'ange lui dit : "car maintenant j'ai reconnu que tu crains Dieu " (Gen.22,12), cela signifie : cet acte, par lequel tu mérites, dans le sens absolu, (l'épithète de) "craignant Dieu", fera connaître à tous les mortels jusqu'où doit aller la crainte de Dieu. Tu sauras que cette idée a été exposée et confirmée dans la Loi, où l'on dit que l'ensemble de toute la Loi, tout ce qu'elle renferme en fait d'ordres, de défenses, de promesses et de narrations, n'a pour but qu'une seule chose qui est la crainte de Dieu. Voici les termes : " Si tu ne prends garde d'observer toutes les paroles de cette loi qui sont écrites dans ce livre, en craignant ce nom glorieux et redoutable etc." (Deut.28,58). – Telle est l'une des deux idées qu'on a eues en vue dans le (récit du) sacrifice d'Isaac.

La seconde idée, c'est de nous faire savoir que les prophètes doivent prendre pour réel ce que la révélation leur apporte de la part de Dieu ; car il ne faut pas s'imaginer que, cette révélation ayant lieu, comme nous l'avons exposé, dans un songe ou dans une vision, et au moyen de la faculté imaginative, il s'ensuive que ce que les prophètes entendent ou ce qui leur est présenté par une parabole puisse ne as être certain, ou du moins qu'il s'y mêle quelque chose de douteux. On a donc voulu nous faire savoir que tout ce que le prophète voit dans la vision prophétique est pour lui réel et certain, qu'il ne doute de rien de tout cela et qu'il le considère à l'instar de toutes les choses réelles, perçues par les sens ou par l'intelligence. La preuve en est qu'Avraham s'empressa de sacrifier son "fils unique qu'il aimait" (Gen.22,2), ainsi qu'il lui avait été ordonné, bien que cet ordre lui fût parvenu dans un songe ou dans une vision. Mais si le songe prophétique avait été obscur pour les prophètes, s'il leur était resté quelques doutes ou incertitudes sur ce qu'ils percevaient dans la vision prophétique, ils ne se seraient pas empressés de faire ce qui répugne à la nature humaine, et Abraham n'aurait pas consenti à accomplir, dans le doute, un acte d'une si haute gravité.

En vérité, il convenait que cet événement, - je veux dire le sacrifice en question, - arrivât par l'intermédiaire d'Abraham et à un homme comme Isaac, car notre père Abraham fût le premier à faire connaître l'unité de Dieu et à établir le prophétisme, de manière à perpétuer cette croyance et à y attirer les hommes, comme il est dit : "Car je l'ai distingué, pour qu'il prescrivît à ses fils et à sa maison après lui d(observer la voie de l'Eternel, en pratiquant la vertu et la justice" (Gen. 18,19). De même donc qu'ils suivaient les opinions vraies et utiles qu'ils avaient entendues de lui, de même on doit suivre les opinions puisées dans ses actes et particulièrement dans cet acte par lequel il a affermi le principe fondamental de la vérité de la prophétie et par lequel il nous a fait savoir jusqu'où doivent aller la crainte et l'amour de Dieu. Telles sont les idées que l'on doit se former des épreuves, et il ne faut pas croire que Dieu veuille éprouver et expérimenter une chose, afin de savoir ce qu'il n'a pas su auparavant. Qu'il est bien au-dessus de ce que s'imaginent, dans leurs pensées perverses, les hommes ignorants et stupides ! Il faut bien te pénétrer de cela.

 

Parmi les six épreuves mentionnées, il semble que trois traitent de la manne mais, en fin de compte la nature de cette épreuve nous échappe quelque peu. Pourquoi le Rambam ne s'intéresse-il pas à la capacité, ou à la disposition, des fils d'Israël à sortir d'Egypte sans but précis, comme le dit le prophète : "Je me souviens, en ta faveur, de la générosité de ta jeunesse… quand tu allais après Moi dans le désert" ?8

 

Ce que vous relevez manque de précision. Le Rambam indique lui-même que la manne est effectivement mentionnée dans les trois épreuves qu'il cite. Toutefois, la première citation sous-entend déjà la teneur des paroles du prophète Yirmiyahou que vous avez évoquées. La manne, en revanche, n'y figure que de manière accessoire. Quand au sens de l'épreuve, il est indiqué dès le début du verset : "[Souviens-toi de tout le chemin] que t'a fait parcourir ton Dieu quarante ans dans le désert afin que tu endures, pour t'éprouver /lenassotekh'a 9".

Dans la seconde citation la manne est mentionnée dans un verset relatif à la veille de la tombée de la manne : " Voici, je fais pleuvoir pour vous du pain, du ciel…, et j'éprouverai de la sorte /anassenou (…)"10.

Dans la troisième occurrence la manne est certes mentionnée mais le verset se termine en nous livrant une explication quant à la nature de l'épreuve : "Afin que tu endures, afin de t'éprouver, pour en fin de compte te bonifier "11. Il y aurait lieu de se demander ce que signifient ici "endurer", et de quelle "amélioration" est-il question dans le verset.

 

Quelle est en effet ici la signification des termes "endurer" et "bonifier" ? Ils ne semblent en tout cas pas se rapporter à la manne présentée par la Torah comme un aliment de première qualité : "Elle avait le goût de tsapi'hit bidvach." (Chémot 16,31)

 

Comme nous l'avons vu, le Rambam rejette la conception selon laquelle Dieu envoie des souffrances et des douleurs aux êtres humains " afin d'agrandir leur mérite ". Nous pouvons associer deux raisons distinctes à l'épreuve dont il est question dans ce verset. La manne est tout d'abord mentionnée afin de tirer au clair la question suivante : quel sera le comportement d'Israël lorsque leur gagne-pain tombera du ciel, quand ils seront dispensés de la peine mentionnée dans le verset énonçant : "à la sueur de ton front tu mangeras du pain"12 ? Lorsque leur nourriture leur est garantie au quotidien, lorsqu'ils mangent à satiété, trouvent-ils encore le temps de se libérer, de se consacrer à la connaissance de leur statut devant Dieu alors que celui-ci leur prodigue des bienfaits et leur facilite la vie ?13

 

Il est vrai que cette raison n'est pas explicitement avancée mais elle s'entend aisément. Qu'en est-il de la seconde ?

 

La seconde raison n'est pas moins intéressante. Le Rambam interprète "afin de t'éprouver /lenassotekh'a" dans le sens de "afin de t'habituer", s'appuyant sur le verset : "(…) celle qui n'a pas l'habitude /lo nisseta d'approcher la plante de son pied du sol (…)"14, verset dans lequel il est question de ces femmes délicates qui n'avaient pas l'habitude de marcher pieds nus.

 

Il est également dit du jeune David qui, allant affronter Goliath, avait revêtu "un casque d'airain et une armure" : " il n'en avait pas l'habitude /lo nassa"15. Il refusa d'ailleurs cet équipement qu'il n'avait pas l'habitude de porter.

 

Autrement dit, après la sortie d'Egypte, l'ensemble des difficiles conditions de progression dans le désert, les problèmes et les difficultés pour boire de l'eau vinrent exclusivement dans le but de former et d'habituer le peuple, c'était une sorte de formation à la gestion de l'eau et au dépassement de soi, comme à l'armée pendant les classes, afin que les bnei Israël soient prêts à conquérir le pays et à s'y installer sans miracles ni prodiges. Cette justification est même explicitement énoncée : "N'était leurs peines et leurs efforts dans le désert, ils n'auraient pas été en mesure de conquérir le pays."

 

La formulation "conquérir le pays" rappelle les mots du Rambam dans sa célèbre lettre aux Sages du sud de la France.

 

Vous faîtes allusion à sa lettre aux Sages de Montpellier et plus précisément au passage surprenant que le Rambam y introduit, ce passage qu'il est aujourd'hui de coutume de citer dans les livres d'étude et les manuels scolaires de nos enfants : "Si nous avons perdu notre royaume, si notre sanctuaire a été dévasté et si nous en sommes arrivés là, cela tient au fait que nos pères ont fauté (…), qu'ils ne se sont souciés d'apprendre ni l'art militaire ni la conquête de territoires." Cette lettre par laquelle le Rambam répond à une question qui lui avait été adressée traite en réalité de la croyance en l'astrologie. Le passage en question est extrait d'une critique de certaines personnes de la communauté qui, faisant parler les astres, s'adonnaient à ce genre de futilités, lesquelles ne sont pas sans rappeler notre époque atteinte par le même phénomène au point que vous ne trouviez pas un journal ou un magazine qui ne réserve une place à la publication de prévisions et autre horoscopes.

 

Au sujet des conquêtes, nous devrions sans doute signaler le fait que le Ramban compte la conquête de la Terre d'Israël et le fait d'y résider comme l'une des 613 mitsvot, sans que je me souvienne le verset sur lequel il s'appuie pour autoriser son affirmation.

 

Il dit cela par rapport au verset "Et vous hériterez de la Terre et vous vous y installerez"16. Il ajoute une remarque intéressante : " A mon avis c'est une mitsvat-assé. Qu'ils (les Juifs) ne négligent pas l'héritage d'Hachem. S'il leur venait à l'esprit d'aller conquérir la terre de Chin'ar (qui correspond comme chacun sait à l'Irak d'aujourd'hui), la terre d'Achour ou une autre contrée afin de s'y installer, ils transgresseraient une mitsva d'Hachem.

 

Il s'appuie là, semble-t-il, sur les frontières transmises à Avraham dans "l'alliance entre les morceaux" : "Du fleuve d'Egypte jusqu'au grand fleuve, fleuve de l'Euphrate"17.

 

Ce qui est intéressant – par rapport à notre sujet d'étude - c'est que le Rambam balaie d'un net revers de la main l'idée d'une conquête de la terre effectuée sur le mode du miracle. Il rend en effet celle-ci tributaire d'un entrainement, d'une préparation et d'une formation nécessaires - dans ce but précis - aux combattants.

 

Il conclue ce passage par une autre finesse : "Car le repos éloigne la vaillance", ce qui revient à dire que la tranquillité est une catastrophe.

 

Ce propos a une suite : "Tandis que les tourments liés au travail et le labeur l'engendrent", autrement dit, l'angoisse liée au fait de s'assurer un gagne-pain et le labeur qui y est associé renferment en fin de compte un bienfait et une bénédiction pour l'homme.

Libius, le grand historien romain, décrivait la seconde guerre punique - sorte de guerre mondiale de l'époque - qui décida du sort de l'humanité tout entière pour toutes les générations qui lui succédèrent et à la suite de laquelle Rome devint un Empire mondial. Cet historien écrit que pendant les deux premières années de la guerre, Hannibal vainquit les romains dans toutes ses batailles. Jusqu'à la conquête de Capoue, la deuxième ville d'Italie par sa taille et sa richesse, après Rome. Hannibal s'y fit installer un campement d'hiver et son armée commença à profiter de cette ville qui regorgait de commodités et de plaisirs. Il arriva alors à l'armée de Carthage ce qui arriva à l'armée américaine au Vietnam : les combattants disparurent dans la drogue et la débauche. Les conséquences ne se firent pas attendre : l'armée carthaginoise entama son progressif déclin, tandis que l'armée romaine se renforçait.

 

L'explication relative à l'apprentissage de la gestion de l'eau est vraiment convaincante.

 

On ne peut effectivement pas attribuer à Dieu – qu'il soit source d'encouragement – la volonté de faire souffrir dans le désert, par la soif, des millions d'êtres humains, vieillards, femmes et enfants. En revanche, dans toutes ces situations où ils manquèrent d'eau, ceux qui étaient exposés à l'épreuve acquirent de nouvelles habitudes, ils intégrèrent peu à peu en leur âme et conscience un juste rapport à la nourriture et à l'eau. Ils apprirent à les gérer.

 

N'est-ce pas osé de la part du Rambam d'interpréter les 40 années de pérégrinations dans le désert comme un entraînement et une formation alors que la Torah présente explicitement ces 40 années comme un châtiment consécutif à l'épisode des explorateurs et au refus du peuple d'affronter les difficultés de la conquête : "Et vos enfants iront errant dans le désert pendant quarante ans, portant vos infidélités, jusqu'à ce que le désert ait reçu toutes vos dépouilles" ?18

 

Le Rambam ajoute même : " … et cela est vrai, car il est plus doux de passer de la peine au repos que d'être toujours dans le repos " Il connaissait de toute évidence le verset que vous avez cité. D'ailleurs, le Rambam n'est pas le premier à avancer l'idée d'une épreuve dont l'objectif consiste à exercer ou à "entraîner" le peuple. Ibn Ezra l'évoquait déjà dans son commentaire de la Torah.

 

Ces deux hommes ont-ils vécu à la même époque ?

 

Ibn Ezra a précédé le Rambam d'environ quarante cinq ans. Lorsqu'il est mort le Rambam avait vingt-neuf ans.

 

Il me semble que si le Rambam avait eu connaissance de ce commentaire de Ibn Ezra, il en aurait sans doute mentionné l'auteur.

 

Ibn Ezra connaissait lui aussi de toute évidence la Torah. Malgré cela, il dit explicitement que les quarante années de pérégrination dans le désert ne sont pas venues sanctionner l'épisode des explorateurs mais, comme nous l'avons vu, préparer le peuple aux futurs enjeux qui les attendaient.

 

On peut difficilement faire abstraction de la flagrante contradiction que nous avons sous les yeux entre d'un côté la raison avancée explicitement par la Torah : "Selon le nombre de jours que vous avez exploré le pays, autant de jours autant d'années vous porterez la peine de vos crimes, partant quarante années (…)"19 et de l'autre ce que nous venons de lire !

 

Il est pourtant probable qu'il n'y ait là aucune contradiction. Le Rambam souligne en effet le fait que la sortie d'Egypte n'a pas emprunté la voie la plus courte, ce que la Torah justifie explicitement en soulignant que "Le peuple pourrait se raviser à la vue de la guerre et retourner en Egypte" et par conséquent : "Dieu fit dévier le peuple du côté du désert, vers la mer des Joncs (…)"20. Deux objectifs sont alors réalisés en une seule fois : la génération des pères disparait entièrement dans le désert ; celle des fils est formée en vue d'entrer dans le pays. L'épreuve trouve son expression dans le fait que les signes et les miracles s'interrompant, la conquête incombe dès lors à la génération des combattants et la parole prophétique "pour en fin de compte te bonifier" se trouve accomplie.

 

Je voudrais essayer de défendre le commentaire de ces deux hommes. Dans les versets de la Torah qui s'expriment en termes de châtiment (Bamidmar 14,27 et 35), nous pouvons lire à deux reprises l'expression "cette mauvaise assemblée"21. En vérifiant dans la concordance je me suis aperçu que cette appellation est unique dans tout le Tanakh'. On ne la trouve qu'ici, au chapitre quatorze. C'est la raison pour laquelle je pense que cette expression, "mauvaise assemblée", ne s'applique pas à tout le peuple juif mais désigne uniquement ces fameux "râleurs invétérés". Une autre tournure, "vous murmurez contre moi", apparaît elle aussi deux fois dans ce passage. Il en résulte que l'interprétation que nous avons lue ne s'oppose pas à ce qui est écrit dans la Torah.

 

Je dois reconnaître que je ne savais pas que l'expression "mauvaise assemblée" n'était employée que dans l'épisode des explorateurs.

 

***

 

1 Iyov 4,2

2 Devarim 8,16

3 Devarim 32,4

4 Littéralement : cela ne signifie pas : pour que "Celui qui connaît les choses enfouies et cachées" le sache, etc.

 

5 Yessodé ha-Torah, chapitre 8.

6 Devarim 13, 2-4.

7 ndt. Commentant le verset "Ah'achvéroch retira de son doigt sa bague et la remit à Haman fils de Hamedata, le aggagite, oppresseur des Juifs" (Esther 3,10), rav Ava bar Kahana dit : "Le retrait de cette bague est plus grand que les 48 prophètes et les 7 prophétesses ayant prophétisé pour Israël, car eux ne les ont pas ramené vers le bien, le retrait de cette bague, en revanche, les a ramenés vers le bien (Méguila 13a).

8 Yirmiyahou 2,2

9 למען עַנׁתְךַ לנסותך  Devarim 8,2

10 אֲנַסֶנוּ למען

11 Devarim 8,16

12 Berechit 3,19

13 ndt. La consultation des diverses traductions du Guide permet de mieux comprendre l'explication que donne ici Leibovitz du sens de l'épreuve de la manne d'après Rambam. Ainsi, Ibn Tibbon, Pines, Shwarz, la traduction de S.Munk citée ci-dessus,

14לא נִסְּתָה (Devarim 28, 56)

15 לא נסה (I Chmouel 17,39)

16 (Bamidbar 33,53)

17 (Berechit 15,18)

18 (Bamidbar 14,33)

19 (Bamidbar 14,34)

20 (Chémot 13,17-18)

21 העדה הרעה הזאת

 

 

 CONVERSATIONS

SUR LE

SENTIER DE RECTITUDE

 

 CITATIONS FRANCAISES EXTRAITES DU

SENTIER DE RECTITUDE

PARU AUX

EDITIONS PUF, COLLECTION POINT / SAGESSES

 

 

 

CHAPITRE 2

 

DE LA VIGILANCE

 

La vigilance consiste pour l'homme à surveiller ses actes et son comportement, c'est à dire penser et contrôler ses actes et ses voies, bons ou mauvais, pour ne pas abandonner son âme en danger de perdition, Dieu nous en garde - et ne pas marcher dans l'ornière de la routine, comme un aveugle dans les ténèbres. Le bon sens, d'ailleurs, en fait une évidence, car si l'homme est doué de connaissance et d'intelligence qui lui permettent de se sauver et de la perdition, comment pourrait-il se détourner de son salut ? Ce serait trop de déficience et de folie perverse. En agissant ainsi, l'homme se ravale au-dessous de la bête, qui, par nature, sait se garder elle même et qui, par conséquent, évite et fuit tout ce qui peut lui paraître nuisible.

Celui qui marche dans le monde sans se demander si sa voie est bonne ou mauvaise, ressemble à l'aveugle qui chemine le long d'un fleuve. Le danger qu'il court est immense, et il est plus proche de son malheur que de son salut.

 

 

Il conviendrait de prêter attention à l'architectonique de cet ouvrage du Ramh'al. Les quatre chapitres à venir traitent tous de la notion de "vigilance", la détaillant comme suit :

  • Éclaircissements relatifs à la vigilance en tant que trait de caractère

  • Éclaircissements sur les composantes de la vigilance

  • Voie d'acquisition de la vigilance

  • Éclaircissement relatifs à la corruption et à la préservation de la vigilance

 

Les autres degrés menant à la retenue/qedoucha seront tous explicités sur le même mode. Ceux d'entre vous qui ont étudié le Traité des huit chapitres du Rambam auront tout de suite perçu à quel point les propos tenus ici par le Ramh'al au sujet de la vigilance sont marqués par l'influence de Maïmonide qui écrit dans le chapitre quatre que l'homme doit en permanence soupeser [la valeur de] ses actions, ne pas agir pour le bien en vertu d'on ne sait trop quelle intuition ou d'on ne sait trop quel pulsion qu'il aurait. Dans ce même chapitre, le Rambam cite un enseignement des Sages sur le verset : Vessam derekh ar'enou beyech'a Eloqim (Quiconque dirige avec soin sa conduite, je le ferai jouir de l'aide divine (Psaume 50,23) - ne lis pas vessam mais vecham. Ne lis pas ושם דרך/vessam derekh  avec un sine, mais ושׂם דרך/vecham derekh avec un chine, comme dans chouma ou chamaout qui relèvent de l'évaluation ou de l'appréciation (Le verset signifie dès lors : Quiconque évalue sa conduite , je le ferai jouir de l'aide divine).

 C'est aussi ce que Ramh'al dit ici, l'homme doit toujours évaluer ses actions, la volonté de bien faire ne suffit pas. Cette question se retrouve chez le Rambam, dans les hilkh'ot déot du Michne Torah.

L'homme, doué de raison, ne peut compter trouver sa voie sans réfléchir. En effet, si nous disions qu'il lui est possible de trouver sa propre voie juste sans réflexion, de par sa simple volonté de bien faire, se poserait la question de la finalité de son intellect qui semblerait dès lors avoir été crée en vain. Que l'homme soit capable d'intelligence témoigne plutôt du fait qu'il doive l'utiliser. Dans la nature, tous les animaux ont des instincts. Une bête "sait" ce qu'elle doit manger et ce qu'elle ne doit pas manger, toutefois, dans son cas, cela ne vient pas de l'intellect mais de la nature. Quant à l'homme, sa nature ne peut ni lui indiquer le chemin ni le guider, il doit donc comme nous venons de le dire, être guidé par sa propre intelligence et s'il ne l'est pas il se trouve alors dans un état pire et en dessous de celui d'une bête car celle-ci dispose au moins de son instinct l'empêchant d'avancer sur la mauvaise voie, tandis que l'homme, sans intellect, est perdu.

 

Quel est le point commun entre un "aveugle sur le plan intellectuel" et un aveugle ["ordinaire", c'est-à-dire] privé de la vue ?

 

Ni l'un ni l'autre ne discernent les dangers et les obstacles qui jonchent leur parcours. L'homme doit être conscient des risques présents sur son chemin et des mitsvot qu'il accomplit. C'est ce que Ramh'al nomme ici vigilance.

 

Quel est ce danger de « perte » devant lequel il met ici en garde ?

 

Le risque de perte consiste pour l'homme a échouer dans l'accomplissement des mitsvot par inconscience du danger. Chaque fois qu'il se trouve confronté à une situation inhabituelle il est susceptible d'agir ni selon la conscience ni selon la connaissance qu'il a de la situation mais selon son habitude. Ramh'al formule cela à merveille : il existe une « cécité naturelle », c'est à dire lorsqu'un homme ne remarque pas ladite situation, mais par ailleurs il existe aussi une « cécité volontaire », lorsque l'homme, volontairement, n'y prête pas attention et ne veut pas réfléchir et encore une fois, il n'y a aucune différence entre ces deux aveuglements car ils conduisent tout deux au même résultat. Bien entendu, une question fort intéressante se pose immédiatement : un tel comportement est-il adopté délibérément ou par inadvertance ?

 

A coup sûr, le Rambam considèrerait qu'un tel agissement est délibéré, puisque d'après lui ne pas réfléchir signifie trahison, par l'homme, de sa vocation.

 

Très juste. Il est certain qu'il considèrerait cela comme un agissement délibéré. Mais quant est-il de Ramh'al, pensera-t-il qu'il y a là mauvaise volonté ou inadvertance ?

 

Si l'on tient compte de ce qu'il dit dans la suite immédiate de son propos, à savoir "[Toutefois, que le manque de circonspection soit le fait d'une cécité naturelle ou d'] un aveuglement volontaire, cela revient au même"3,il devient possible d'y reconnaître son opinion sur ce point.

 

Vous avez peut-être raison.

 

Cela me rappelle les deux approches différentes de la prière : d'un côté la supplique devant Le Lieu, de l'autre la prière fixe qui oblige chaque juif ayant accepté la mitsva de prier, malgré le risque couru qu'en fin de compte tout cela puisse se transformer en habitude ; et où est le mal quand l'homme accomplit des bonnes actions et les mitsvot par habitude, train train et routine ?

 

Ici, Ramh'al ne s'oppose pas à l'habitude, il dénonce le manque de réflexion qui accompagne cette habitude. C'est tout l'enjeu de la vigilance, à savoir que pensez à ce que vous faîtes.

 

Sommes nous en train de parler « d'intentionnalité4» ?

 

Je crois que oui. Que vous pensiez à la signification et à l'intention de ce que vous réalisez.

 

Il est intéressant qu'il ne dise pas ici que celui qui ferme les yeux se retrouve dans une situation bien pire que celui qui ne comprend pas.

 

Cela, nous allons le voir par la suite.

 

Peu importe en effet que le manque de circonspection soit le fait d'une cécité naturelle ou d'un aveuglement volontaire. Voici Jérémie qui se lamente sur la perversité de ses contemporains dont le mal était justement de fermer les yeux sur leur conduite et de ne pas se soucier de savoir s'ils devaient continuer dans leur voie ou l'abandonner. « Aucun ne se repent de sa méchanceté et ne dit : qu'ai-je fait ? Tous reprennent leur course comme un cheval qui s'élance au combat5 ». Tous continuent à suivre leurs chemins par la force de l'habitude, sans se donner le temps d'examiner leurs actions, et leurs voies. Aussi tombent-ils dans le malheur, sans même l'apercevoir. Et c'est là assurément, un des stratagèmes de l'instinct du mal, une de ses ruses, que d'accabler les hommes par un travail ininterrompu de sorte qu'ils n'ont plus le loisir pour prendre conscience du chemin qu'ils suivent ni l'examiner. Il sait bien qu'il suffirait aux hommes de prendre garde à leurs voies, si peu que ce fût, pour qu'aussitôt ils se prennent à regretter leurs actes et dans un repentir grandissant rompent entièrement avec le péché. C'est ainsi qu'agissait Pharaon, l'oppresseur lorsqu'il ordonnait « qu'on aggrave la corvée de ces hommes, qu'ils y peinent en sorte qu'ils ne prêtent plus l'oreille aux paroles mensongères6». Son intention était non seulement de leur enlever tout loisir pour conspirer contre lui, mais encore d'annihiler en eux, par l'effet d'un travail sans répit, tout effort de réflexion.

 

Ramh'al commence par rapporter les paroles de Jérémie ainsi que celles des commentateurs de son livre et je ne sais pas s'il s'agit du sens simple du verset. Quoi qu'il en soit, d'après son interprétation, les gens ne pensent pas à ce qu'ils font.

 

Lorsqu'il écrit ici : [fermer les yeux sur] « leur conduite », veut-il parler de [fermer les yeux sur] « leurs fautes » ?

 

Ici, il ne va pas non plus jusque là, il mentionne simlement que : Tous continuent à suivre leurs chemins par la force de l'habitude, sans se donner le temps d'examiner leurs actions, et leurs voies. Aussi tombent-ils dans le malheur, sans même l'apercevoir. A priori, on dirait qu'il n'y a aucun mal à ce qu'un homme ait des habitudes, mais il y a lieu de prendre en considération le fait qu'à chaque instant l'homme peut se retrouver dans une situation qui sort de l'ordinaire et s'il ne réfléchit pas à cette situation précise il ne trouvera bien entendu pas son chemin, tombera, et il se pourrait même qu'il agisse mal.

Le prophète Jérémie ne reproche pas à ses contemporains de vouloir faire mal, mais de ne pas faire attention à ce qu'ils font. Ce qui est encore extrêmement maïmonidien ; l'homme tombe dans le mal sans la moindre mauvaise intention, mais simplement parce qu'il ne fait pas attention et qu'il ne réfléchit pas à ce qu'il fait. Nous touchons là encore à la psychologie de l'humain que Ramh'al scrupte avec la plus grande finesse. Le mauvais penchant n'empêche pas l'homme d'agir, bien au contraire, l'une de ses manigances consiste à ne pas dire à l'homme de ne pas agir, à le conduire à l'action, mais de façon à ce qu'il ne réfléchisse pas à ce qu'il fait. Le mauvais penchant ne dit pas non plus à l'homme de réaliser ce qui est mal car s'il le lui disait il se pourrait que l'homme n'obéisse pas à son penchant, ne veuille pas faire ce qui lui a été proposé. L'homme est doué de raison et pour peu qu'il mette son intelligence en action il s'orientera correctement, par conséquent, que fait le mauvais penchant ? Il pousse l'humain à agir, encore agir et toujours agir mais le prive de réflexion sur les actes qu'il réalise et cela constitue, nous l'avons dit, l'un des meilleurs tours du mauvais penchant.

Je me souviens qu'il y a environ cinquante ans

(...)

 

 

Les desseins de l'instinct du mal à l'égard des hommes sont du même ordre. Car il est un infatigable guerrier, expert en stratagèmes ; il n'est possible d'en être délivré que par grande sagesse et vive prudence. Aussi le prophète nous adjure-t-il en ces termes : « Considérez attentivement vos voies.7» Et Salomon dit dans sa sagesse : « Ne donne point de sommeil à tes yeux, point de repos à tes paupières. Dégage-toi comme la gazelle du chasseur, comme l'oiseau de la main de l'oiseleur8Nos Sages enfin disent : « Tout homme qui prend garde à se voies en ce monde, méritera le salut de Dieu9. » Il est bien évident que malgré toute sa vigilance, l'homme ne peut se sauver sans le secours de Dieu, car l'instinct du mal est très fort, ainsi qu'il est écrit : « Le méchant épie le juste et tente de l'assassiner – mais Dieu ne l'abandonne pas en son pouvoir10. » En fait, si l'homme veille sur lui-même, Dieu lui vient en aide et il est sauvé de l'instinct du mal. Mais s'il ne prend pas garde à lui, il est évident que Dieu ne le gardera pas, car s'il n'a pas de pitié pour lui-même, qui en aurait ? C'est en ce sens que nos Sages ont dit : « Il est interdit de prendre en pitié quiconque n'a point la connaissance11 Et aussi : « Si je ne suis pas pour moi, qui sera pour moi ?Et si je suis pour moi, que suis-je ?12 ».

 

 

 

 

 

3 La traduction de A.Wolf et J.Poliatschek est ici modifiée. Dans l'original hébreu « l'aveuglement volontaire » est plus littéralement un « aveuglement délibéré et désiré» ou « choisi volontairement ».

4Kavanna.

5Jérémie 8,6

6Ex. 5,3

7H'agaï 1,5

8Proverbes 6,4

9Moed Katan 5a

10Psaume 37,32

11Brakh'ot 33a

12Avot 1,14